Aunque el NT se escribió mucho después del AT, aún hay preguntas sin responder en cuanto a cómo, cuándo, dónde y por qué los diferentes libros fueron escritos, y cuál es su significado. Estas son preguntas válidas y merecen ser presentadas como parte de la alta crítica. Las críticas de las fuentes, de las formas y de la redacción han intentado responder algunos de estos interrogantes.
La crítica de las fuentes ha investigado especialmente los orígenes de los Evangelios sinópticos, buscando una explicación para los parecidos y las diferencias que existen entre ellos. Aunque es evidente que hay interdependencia entre estos tres Evangelios, los detalles de cómo y por qué ocurrió ésta no proporcionan un cuadro completo de lo que sucedió.
La crítica de las formas ha investigado los géneros literarios de los diferentes incidentes que componen los Evangelios. También ha intentado reconstruir la situación de la vida de la comunidad que hizo que los dichos y las perícopas se desarrollaran tal como ocurrió. Encuentra en las necesidades misioneras de la iglesia primitiva la motivación para la formación de los relatos evangélicos. no tanto como biografía sino como resultado de las creencias de la comunidad.
La crítica de la redacción ha investigado la situación existente, no en la comunidad, sino en el autor que le dio la forma a los relatos evangélicos. Entiende que por la forma como los diferentes episodios y dichos están unidos, se omiten o se modifican, puede discernirse la teología del escritor.
Estos tres tipos de crítica comparten algunas presuposiciones básicas: que el NT fue escrito como se escribe cualquier otro libro; que los métodos sociológicos, antropológicos y lingüísticos modernos pueden aplicarse a su estudio; y que el supernaturalismo no cabe dentro de la realidad humana. Estas presuposiciones no son aceptadas por los conservadores estudiosos de la Biblia. Por esto, aunque nos interesamos en las preguntas que hace la alta crítica y deseamos obtener respuestas acertadas a esas indagaciones, no podemos apoyar las presuposiciones ni aceptar como válida la metodología generalmente empleada en estas formas de la alta crítica.
20.00. Resumen y conclusiones
19.02. Una crítica de la crítica de la redacción
Por cuanto la crítica de la redacción presupone y continúa los procedimientos de la crítica de las formas, debe hacer frente a los mismos problemas que se señalan en relación con la crítica de las formas del NT. Como ya se destacó, las presuposiciones de la crítica de las formas son ajenas al autotestimonio de las Escrituras. Lo mismo podría decirse en cuanto a la crítica de la redacción.
La crítica de la redacción entiende que un dicho de Jesús no es genuino hasta que se comprueba su autenticidad. Por esto un crítico de la redacción puede afirmar que muchos de los dichos atribuidos a Jesús en los Evangelios fueron compuestos en diversas etapas de la transmisión de la tradición, y creados para coincidir con el propósito teológico de su autor. El escepticismo inherente en esta negación de la autenticidad de las declaraciones de Jesús es ajeno a los materiales evangélicos.
Puesto que la crítica de la redacción está firmemente basada en la prioridad de Marcos, cualquier cambio en la posición de este Evangelio podría sacudir sus mismos fundamentos. Si se abandona la prioridad de Marcos, se perdería el control que se necesita para el trabajo de crítica de la redacción. Desde 1950 ha habido significativos ataques a la teoría de la prioridad de Marcos, ataques que afectan todo el esquema mencionado.
N. Perrin, crítico de la redacción, con cátedra en la Universidad de Chicago, definió el método como relacionado "con estudiar la motivación teológico de un autor, tal como se revela en la colección, el arreglo, la revisión y la modificación de materiales tradicionales, como también en la composición de nuevos materiales o la creación de nuevas formas dentro de las tradiciones del cristianismo primitivo" (What is Redaction Criticism, p. l). Desde entonces Perrin ha escrito que al estudiar el libro de Marcos, el método "no hace justicia a toda la actividad literaria del evangelista como autor; por lo tanto no puede hacer justicia a todo el texto que ha creado" (Interpretation 30 [1976]: 120). Una admisión de este tipo debe tomarse muy en serio.
Una de las dificultades más serias que presenta la crítica de la redacción es su subjetividad. No ha habido acuerdo general entre los eruditos en cuanto a muchos de los problemas básicos, sencillamente porque cada uno de ellos entiende a su modo la historia y la teología. Aunque los eruditos están seguros de que los recursos cronológicos y geográficos sirven a los propósitos de los autores, no hay acuerdo general en cuanto a la intención teológico de estos añadidos. Por lo tanto, el asunto se reduce a aplicar la subjetividad de la mente de uno a la mente de los escritores de los Evangelios -quienes a su vez pueden no haber usado un dicho auténtico o incidente histórico de la vida de Jesús- para así poder conocer la vida terrena de Cristo.
La crítica de la redacción entiende que un dicho de Jesús no es genuino hasta que se comprueba su autenticidad. Por esto un crítico de la redacción puede afirmar que muchos de los dichos atribuidos a Jesús en los Evangelios fueron compuestos en diversas etapas de la transmisión de la tradición, y creados para coincidir con el propósito teológico de su autor. El escepticismo inherente en esta negación de la autenticidad de las declaraciones de Jesús es ajeno a los materiales evangélicos.
Puesto que la crítica de la redacción está firmemente basada en la prioridad de Marcos, cualquier cambio en la posición de este Evangelio podría sacudir sus mismos fundamentos. Si se abandona la prioridad de Marcos, se perdería el control que se necesita para el trabajo de crítica de la redacción. Desde 1950 ha habido significativos ataques a la teoría de la prioridad de Marcos, ataques que afectan todo el esquema mencionado.
N. Perrin, crítico de la redacción, con cátedra en la Universidad de Chicago, definió el método como relacionado "con estudiar la motivación teológico de un autor, tal como se revela en la colección, el arreglo, la revisión y la modificación de materiales tradicionales, como también en la composición de nuevos materiales o la creación de nuevas formas dentro de las tradiciones del cristianismo primitivo" (What is Redaction Criticism, p. l). Desde entonces Perrin ha escrito que al estudiar el libro de Marcos, el método "no hace justicia a toda la actividad literaria del evangelista como autor; por lo tanto no puede hacer justicia a todo el texto que ha creado" (Interpretation 30 [1976]: 120). Una admisión de este tipo debe tomarse muy en serio.
Una de las dificultades más serias que presenta la crítica de la redacción es su subjetividad. No ha habido acuerdo general entre los eruditos en cuanto a muchos de los problemas básicos, sencillamente porque cada uno de ellos entiende a su modo la historia y la teología. Aunque los eruditos están seguros de que los recursos cronológicos y geográficos sirven a los propósitos de los autores, no hay acuerdo general en cuanto a la intención teológico de estos añadidos. Por lo tanto, el asunto se reduce a aplicar la subjetividad de la mente de uno a la mente de los escritores de los Evangelios -quienes a su vez pueden no haber usado un dicho auténtico o incidente histórico de la vida de Jesús- para así poder conocer la vida terrena de Cristo.
19.01. Crítica de la redacción de los Evangelios sinópticos
La crítica de la redacción de los sinópticos se basa en la aceptación de la hipótesis de dos fuentes, asignándole prioridad a Marcos. Entiende que Mateo y Lucas en forma independiente usaron la obra de Marcos y la hipotética fuente Q.
La crítica de la redacción de Mateo y Lucas no se preocupa tanto de lo que los dos creen, sino en las diferencias que hay entre las ideas de los dos. Según los críticos de la redacción, la teología exclusiva de cada autor es evidente, y se encuentra en las costuras que unen los diversos dichos o perícopas, en comentarios interpretativos y resúmenes, en la modificación, selección y omisión o añadido de materiales, en las introducciones y conclusiones, en el vocabulario, en la selección de títulos cristológicos y en otros asuntos de este tipo.
H.Conzelmann estudió el marco de Lucas usando el método de la crítica de la redacción, y afirmó que en la forma como Lucas usó las fuentes y en sus diferencias con respecto a Marcos, podía verse su inclinación teológica. Basado en esto Conzelmann dijo que Lucas había eliminado la expectación del inminente retorno de Cristo, y que en su lugar Lucas colocó una historia de la salvación en tres etapas: (1) la edad de Israel, (2) la edad de Jesús, y (3) la edad de la iglesia. La edad de Jesús -una etapa libre de los ardides de Satanás- ocurre entre la tentación y el momento cuando Satanás se posesionó de Judas (Lucas 4: 13; 22: 3). La reacción de los eruditos a la reconstrucción de Conzelmann ha sido extensa y mayormente negativa.
Un ejemplo de cómo la crítica de la redacción trata un pasaje bíblico puede verse en relación con Mateo 28: 16-20. No hay paralelo directo con los otros sinópticos, aunque existe la idea de la comisión evangélica. Los eruditos no han podido ponerse de acuerdo en cuanto a si Mateo inventó este pasaje para adelantar su propio entendimiento teológico, o si antes de Mateo pudo existir la tradición de una comisión evangélica. Si hubo esta protocomisión, entonces no fue lo que Jesús dijo, y por lo tanto estaba a un paso del original. La crítica de la redacción indica que Mateo, para promover sus propias ideas sobre cristología, eclesiología y escatología, añadió a la protocomisión la declaración de autoridad (vers. 18b), la promesa de la presencia constante de Jesús (vers. 20b) y la información geográfica (vers. 16), y que de otras tradiciones introdujo la triple fórmula bautismal (vers. 19b), creando así un gran resumen de su propia comprensión del Evangelio.
19.00. Crítica de la redacción del NT - Introducción
La crítica de la redacción se ha convertido en un área muy importante de estudios desde 1950. Presupone la efectividad de la crítica de las formas y las fuentes; pero también es en cierto modo una reacción contra la crítica de las formas que consideraba a los evangelistas como meros recopiladores y no como individuos que pusieron su propia impresión teológica en los materiales formados en el período oral.
La crítica de las formas insiste en que un pasaje se desarrolló en determinada situación de vida real en la comunidad, mientras que la crítica de la redacción ubica esa situación con el autor. En esta forma los evangelistas pasan a ser teólogos y no meros recopiladores. Relatan una historia a la luz de sus propios intereses teológicos, dándole nuevo significado.
La crítica de la redacción se concentra en cómo un autor principal ha adaptado o redactado materiales anteriores para satisfacer sus propias necesidades teológicas. Trata de entender por qué las diferentes tradiciones fueron modificadas en cierta forma; procura identificar los motivos teológicos; trata de dilucidar el punto de vista teológico que allí se expresa.
La crítica de la redacción originalmente se limitó a los sinópticos y a Hechos; pero los estudios críticos de las fuentes y de las formas del Evangelio de Juan han proporcionado una base para hacer también la crítica de la redacción de este libro.
18.02. Reacciones contra la crítica de las formas
Existe una creciente preocupación de que las presuposiciones antropológicas y sociológicas en las cuales se apoya la crítica de las formas no tienen suficiente fundamento.
El estudio del folclor sugiere que una tradición que se origina en una persona tiene a esa persona como centro y no los hechos aislados de dicha persona. Además, se ha visto que las necesidades socioculturales no producen relatos, lo cual invalida el argumento de que los Evangelios fueron compilados para hacer frente a las necesidades misioneras de la iglesia.
Además, una parábola, una alegoría, o un dicho se originan siempre en una persona, lo cual desdice la importancia que se concede a una comunidad creativa. También se ha demostrado que el concepto de que lo más antiguo es más corto, no siempre es respaldado por los hechos.
El erudito británico C. H. Dodd rechazó en 1932 la idea de que se puede sobreponer un marco a unidades independientes. El escandinavo H. Riesenfeld atacó en 1957 el postulado de que la formación del material tuvo lugar en la comunidad cristiana. Escribió: "El principio de la tradición evangélica está en Jesús mismo" (The Gospel Tradition and its Beginnings: A Study in the Limits of Formgeschichte, p. 23). Y por cuanto es así, se puede tener confianza en el valor histórico de los Evangelios. Además, las modificaciones hechas a las narraciones no podrían haber sido grandes, porque transcurrió poco tiempo entre la vida de Jesús y la redacción de los Evangelios.
Declaraciones como la de Bultmann, que los Evangelios no son el producto de la vida de Jesús sino que la vida de Jesús es el producto de la tradición, ponen a un lado el valor histórico de los Evangelios y les asignan categorías literarias occidentales.
Los Evangelios tuvieron, sin duda, un valor "kerigmático" y sirvieron para un propósito misionero; además contienen una historia de las cosas que entre nosotros han sido "ciertísimas", escritas "desde su origen" y "por orden" (Lucas 1: 1, 3).
18.01. Crítica de las formas de los Evangelios sinópticos
Después de la amplia aceptación de la hipótesis de dos fuentes a comienzos de siglo, la investigación literaria de los sinópticos se estancó. El problema era cómo llegar más allá de las fuentes escritas, a la tradición oral.
Como en la crítica de formas del AT, el principio en el cual se basa el método es que la memoria popular es el vehículo de la tradición, la cual opera con pequeñas unidades que crecen a medida que la tradición se desarrolla. Se entiende que el recuerdo popular no existe para su propio beneficio, sino por causa de alguna necesidad o interés de la comunidad; y además, que la situación de vida real que dio nacimiento a la tradición es determinada por fuerzas socioculturales que son las que forman la matriz intelectual para cada unidad de tradición.
La crítica de las formas de los sinópticos nació alrededor de 1920. K. L. Schmidt publicó un estudio en el cual afirmó que los Evangelios sinópticos eran colecciones estilo mosaico, de episodios cortos e independientes de la vida de Jesús, los cuales habían circulado como unidades independientes antes de haber sido escritos; pero que pocas de estas unidades tenían alguna indicación del lugar o del tiempo de su origen. Marcos habría proporcionado el marco de eslabones conectores y resúmenes, y de ese modo suplió la situación en la vida de la iglesia, la cual conservó, adaptó y amplió esos relatos para fines litúrgicos, pastorales y misioneros.
La crítica de las formas de los sinópticos nació alrededor de 1920. K. L. Schmidt publicó un estudio en el cual afirmó que los Evangelios sinópticos eran colecciones estilo mosaico, de episodios cortos e independientes de la vida de Jesús, los cuales habían circulado como unidades independientes antes de haber sido escritos; pero que pocas de estas unidades tenían alguna indicación del lugar o del tiempo de su origen. Marcos habría proporcionado el marco de eslabones conectores y resúmenes, y de ese modo suplió la situación en la vida de la iglesia, la cual conservó, adaptó y amplió esos relatos para fines litúrgicos, pastorales y misioneros.
Poco más o menos en ese mismo tiempo Martín Dibelius (1883-1947) propuso que la tradición de la iglesia primitiva fue modelada por las necesidades de la actividad misionera. Antes de que surgiera esa necesidad en la iglesia, no había habido Evangelios sino sólo cortos párrafos o perícopas. La iglesia no estaba pensando en biografía ni en historia cuando compuso los Evangelios; sólo buscaba una manera de convertir a los no creyentes. Dibelius encontró en los sinópticos una serie de formas: paradigmas, novelas, leyendas, mitos y el relato de la pasión.
El tercero de los padres de la crítica de las formas fue Rudolf Bultmann, cuya Historia de la tradición sinóptica se publicó en 1921. En ésta -la más ambiciosa y controversias de las tres obras- sistemáticamente dividió el material de los sinópticos en apotegmas, dichos del Señor, milagros, relatos históricos y leyendas. Bultmann expresó gran escepticismo en cuanto a la confiabilidad histórica del material evangélico, asignando la mayor parte del mismo a la imaginación creativa de las primitivas comunidades cristianas.
Tanto Dibelius como Bultmann escribieron sobre la vida de Jesús, es decir, sobre los "hechos" y las "palabras" de Jesús. Concordaron en que nunca podría escribirse una biografía, puesto que las informaciones cronológicas y geográficas existentes carecían de valor. La influencia de estos eruditos sobre la crítica de las formas aún se deja sentir.
El norteamericano B. S. Easton presentó conferencias sobre el mismo tema en 1928. Subrayó la importancia de la tradición oral y empleó las categorías de la crítica de las formas. Sin embargo, afirmó que el método no podía dar ninguna información en cuanto a la veracidad de los eventos narrados.
Tanto Dibelius como Bultmann escribieron sobre la vida de Jesús, es decir, sobre los "hechos" y las "palabras" de Jesús. Concordaron en que nunca podría escribirse una biografía, puesto que las informaciones cronológicas y geográficas existentes carecían de valor. La influencia de estos eruditos sobre la crítica de las formas aún se deja sentir.
El norteamericano B. S. Easton presentó conferencias sobre el mismo tema en 1928. Subrayó la importancia de la tradición oral y empleó las categorías de la crítica de las formas. Sin embargo, afirmó que el método no podía dar ninguna información en cuanto a la veracidad de los eventos narrados.
En 1933 el erudito británico V. Taylor entró en escena, aceptando la presuposición básica de que la tradición evangélica primero había circulado en pequeñas unidades aisladas. Queriendo reconocer un elemento divino en los Evangelios, sin conceder que habían sido salvaguardados en forma sobrenatural durante el período de la transmisión oral, escribió: "Pero vemos que [los Evangelios] llegaron a existir en formas humanas, que en su sabiduría Dios no vio necesario salvaguardarlos por medio de medidas protectoras, sino que los dejó libres para que solos hicieran su propia conquista" (The Formation of the Gospel Tradition, p. 2).
Aun para este conservador, una parte clave del método de la crítica de las formas era la suposición de que en el período de su transmisión oral, la comunidad había tenido una influencia formativa sobre la tradición.
18.00. Crítica de las formas - Introducción
La aplicación de la crítica de las formas al NT no se hizo sino hasta el siglo XX, después de la propagación de la hipótesis de dos fuentes para los Evangelios. La crítica de las formas, o sea Formgeschichte o Formkritlk, en alemán, se inspiró en el trabajo crítico de H. Gunkel en relación con el AT.
El propósito de la crítica de las formas del NT es tratar de identificar la tradición que antecede a la fuente, y describir cómo esta tradición acerca de Jesús se transmitió oralmente de persona a persona y de comunidad a comunidad.
El propósito de la crítica de las formas del NT es tratar de identificar la tradición que antecede a la fuente, y describir cómo esta tradición acerca de Jesús se transmitió oralmente de persona a persona y de comunidad a comunidad.
La crítica de las formas especialmente se ha preocupado de las modificaciones que la vida y el pensamiento de la iglesia, tanto entre los cristianos judíos como entre los cristianos gentiles, introdujeron en la tradición.
Los críticos de las formas han preparado criterios para distinguir los diferentes estratos que reflejan las preocupaciones de la iglesia, de aquellos estratos que se remontan a los acontecimientos históricos o al mensaje original.
La crítica de las formas al principio sólo se aplicó a los Evangelios sinópticos; más tarde se ha aplicado a aclamaciones, doxologías, confesiones, himnos, epístolas y otros materiales de exhortación o consejo del Nuevo Testamento.
17.00. Crítica de las fuentes del Evangelio de Juan
El Evangelio de Juan tiene pocos paralelos con los sinópticos. La tradición cristiana ha afirmado desde los primeros tiempos que este Evangelio se escribió a fines del primer siglo, después de los sinópticos. En el siglo XIX los eruditos negaron que el Evangelio de Juan se hubiera escrito antes del año 150 d. C.; por lo tanto, Juan el discípulo no podría haber sido su autor. También se afirmó que el autor de Juan no conocía los Evangelios sinópticos, y por lo tanto había empleado otras fuentes literarias.
En 1941 Rudolf Bultmann publicó un comentario sobre Juan, en el cual proponía que el cuarto Evangelio era obra de un gnóstico convertido al cristianismo y que su autor empleó tres fuentes: (1) una fuente llamada Semeia ("señales"), que sería una colección de relatos de milagros no necesariamente históricos; (2) una fuente llamada del discurso revelatorio, que sería una colección de discursos de origen gnóstico; y (3) una fuente que contenía el relato de la pasión y la resurrección, similar a los Evangelios sinópticos, pero independiente de ellos. El evangelista habría entretejido estas tres fuentes, pero sólo mediante la ayuda de un redactor posterior pudo el Evangelio haber tomado su forma actual.
La complicada teoría de Bultmann ha sido criticada por diversas razones: (1) las supuestas diferencias de estilo de las diferentes fuentes no pueden verificarse; (2) las señales y los discursos en Juan están tan entretejidos que no pueden haber sido tomados de fuentes independientes; (3) los dichos de Jesús son parte integral de los discursos y pertenecen a la tradición primitiva; y (4) no se conocen documentos antiguos que sean parecidos a los que se afirma que existieron.
Además, la fecha posterior que se le asigna al Evangelio de Juan (mediados del siglo II) no puede ser correcta. En 1935 se publicó un fragmento de un papiro egipcio en el cual se encuentra Juan 18: 31-33, 37-38. La escritura de este manuscrito, el Papiro Rylands 457, comúnmente designado como P52, muestra que no pudo haberse escrito después del año 125 d. C. Al discutir este hallazgo, el erudito Adolfo Deissman escribió:
"Una multitud de hipótesis concernientes a un origen posterior para el Evangelio según Juan, se marchitarán como plantas de invernadero. En el papiro Rylands tenemos una prueba documental de que el Evangelio según Juan no sólo ya existía en la primera mitad del siglo II, sino que copias del mismo ya habían llegado a Egipto. El origen del Evangelio debe, por lo tanto, asignarse a tiempos muy anteriores" (en Deutsche Allgemeine Zeitung, 3 de diciembre de 1935).
Al comentar sobre el mismo manuscrito, Federico Kenyon dijo: "Si hay un punto en el cual la escuela progresista sentía más confianza que en cualquier otro, era que el cuarto Evangelio había sido escrito en una fecha posterior... Por lo tanto, causa satisfacción hallar que precisamente en el caso del cuarto Evangelio la evidencia de una fecha en el siglo I es sumamente convincente" (The Bible and Archaeology, p. 128). Kenyon afirmó además que la evidencia del Papiro Rylands 457 ayuda a "confirmar la fecha tradicional de composición [del Evangelio según San Juan] en los últimos años del primer siglo" (Our Bible and the Ancient Manuscripts [Nueva York: Harper, 1940], p. 128).
Con referencia al supuesto trasfondo y contenido gnóstico de Juan, el profesor E. R. Goodenough, de la Universidad de Yale, afirmó que el libro no tiene nada que sea específicamente gnóstico, como los críticos lo habían afirmado. El descubrimiento en Nag Hamadi (alto Egipto) en 1947 de 48 tratados gnósticos, mostró que el gnosticismo del segundo siglo sostenía principios muy diferentes a los propuestos en el Evangelio de Juan. Algunos de estos documentos indican que las ideas teológicas de Juan, supuestamente del siglo II, en verdad eran anteriores al tiempo del ministerio de Cristo.
No importa lo que digan los críticos en cuanto al origen del Evangelio de Juan, haremos bien en no perder de vista el autotestimonio de Juan 19: 35 y 21: 24-25, donde se recalca en forma enfática que su autor fue testigo ocular de lo ocurrido. El hecho de que la presentación de este Evangelio sea diferente de los sinópticos sólo destaca la manera como el Espíritu Santo obra con los autores en forma individual.
En 1941 Rudolf Bultmann publicó un comentario sobre Juan, en el cual proponía que el cuarto Evangelio era obra de un gnóstico convertido al cristianismo y que su autor empleó tres fuentes: (1) una fuente llamada Semeia ("señales"), que sería una colección de relatos de milagros no necesariamente históricos; (2) una fuente llamada del discurso revelatorio, que sería una colección de discursos de origen gnóstico; y (3) una fuente que contenía el relato de la pasión y la resurrección, similar a los Evangelios sinópticos, pero independiente de ellos. El evangelista habría entretejido estas tres fuentes, pero sólo mediante la ayuda de un redactor posterior pudo el Evangelio haber tomado su forma actual.
La complicada teoría de Bultmann ha sido criticada por diversas razones: (1) las supuestas diferencias de estilo de las diferentes fuentes no pueden verificarse; (2) las señales y los discursos en Juan están tan entretejidos que no pueden haber sido tomados de fuentes independientes; (3) los dichos de Jesús son parte integral de los discursos y pertenecen a la tradición primitiva; y (4) no se conocen documentos antiguos que sean parecidos a los que se afirma que existieron.
Además, la fecha posterior que se le asigna al Evangelio de Juan (mediados del siglo II) no puede ser correcta. En 1935 se publicó un fragmento de un papiro egipcio en el cual se encuentra Juan 18: 31-33, 37-38. La escritura de este manuscrito, el Papiro Rylands 457, comúnmente designado como P52, muestra que no pudo haberse escrito después del año 125 d. C. Al discutir este hallazgo, el erudito Adolfo Deissman escribió:
"Una multitud de hipótesis concernientes a un origen posterior para el Evangelio según Juan, se marchitarán como plantas de invernadero. En el papiro Rylands tenemos una prueba documental de que el Evangelio según Juan no sólo ya existía en la primera mitad del siglo II, sino que copias del mismo ya habían llegado a Egipto. El origen del Evangelio debe, por lo tanto, asignarse a tiempos muy anteriores" (en Deutsche Allgemeine Zeitung, 3 de diciembre de 1935).
Al comentar sobre el mismo manuscrito, Federico Kenyon dijo: "Si hay un punto en el cual la escuela progresista sentía más confianza que en cualquier otro, era que el cuarto Evangelio había sido escrito en una fecha posterior... Por lo tanto, causa satisfacción hallar que precisamente en el caso del cuarto Evangelio la evidencia de una fecha en el siglo I es sumamente convincente" (The Bible and Archaeology, p. 128). Kenyon afirmó además que la evidencia del Papiro Rylands 457 ayuda a "confirmar la fecha tradicional de composición [del Evangelio según San Juan] en los últimos años del primer siglo" (Our Bible and the Ancient Manuscripts [Nueva York: Harper, 1940], p. 128).
Con referencia al supuesto trasfondo y contenido gnóstico de Juan, el profesor E. R. Goodenough, de la Universidad de Yale, afirmó que el libro no tiene nada que sea específicamente gnóstico, como los críticos lo habían afirmado. El descubrimiento en Nag Hamadi (alto Egipto) en 1947 de 48 tratados gnósticos, mostró que el gnosticismo del segundo siglo sostenía principios muy diferentes a los propuestos en el Evangelio de Juan. Algunos de estos documentos indican que las ideas teológicas de Juan, supuestamente del siglo II, en verdad eran anteriores al tiempo del ministerio de Cristo.
No importa lo que digan los críticos en cuanto al origen del Evangelio de Juan, haremos bien en no perder de vista el autotestimonio de Juan 19: 35 y 21: 24-25, donde se recalca en forma enfática que su autor fue testigo ocular de lo ocurrido. El hecho de que la presentación de este Evangelio sea diferente de los sinópticos sólo destaca la manera como el Espíritu Santo obra con los autores en forma individual.
16.01. ¿Qué puede decirse en cuanto al problema sinóptico?
1. Por lo que se lee en Lucas 1: 1-3 y por los paralelos verbales entre los Evangelios sinópticos, es evidente que por lo menos Mateo y Lucas fueron guiados por el Espíritu Santo a usar documentos ya escritos en la preparación de sus Evangelios. Era natural que muchas personas hubieran conservado relatos, tanto orales como escritos, de la vida, la obra y las enseñanzas de Jesús. Lucas afirma específicamente que así fue (cap. 1: 1). Sugiere, además, que antes de escribir su propio relato había investigado en las fuentes disponibles. Una cuidadosa comparación de Mateo con Marcos y Lucas muestra que Mateo también utilizó fuentes escritas. Por ejemplo, los pasajes paralelos de Mateo 9: 6, Marcos 2: 10-11 y Lucas 5: 24 tienen una fraseología casi idéntica, y los tres contienen la misma dificultad gramatical que atenta contra el claro sentido de los pasajes. Otra evidencia de que los evangelistas recurrieron al uso de documentos escritos aparece en el uso de palabras idénticas, pero poco comunes, en pasajes paralelos. Todo parece indicar que, guiados por el Espíritu Santo, los autores de Mateo y Lucas emplearon en la redacción de sus Evangelios materiales ya escritos acerca de la vida y las enseñanzas de Cristo.
2. Es probable que el Evangelio de Marcos haya sido el primero que se escribió. Es notable que casi todo el material de este Evangelio se halla en los otros. Westcott encontró sólo 24 versículos en todo el Evangelio de Marcos que no tienen paralelos (Introduction to the Study of the Gospels, p. 192). Sólo uno por ciento del relato de Marcos fue narrado únicamente por él. El hecho de que el Evangelio de Marcos sea el más corto, pero que en muchos de los acontecimientos que relata presenta más detalles que Mateo o Lucas, sugiere que Marcos es la base de Mateo y Lucas y no una condensación de uno u otro de los dos.
3. Era totalmente natural que circularan muchos informes orales en cuanto a la vida y la enseñanza de Jesús en la iglesia primitiva. La predicación de los apóstoles se centraba en Cristo; por lo tanto, los informes de quienes habían estado con él deben haber tenido amplia circulación en la iglesia. El hecho de que Pablo se refiera a un dicho de Jesús (Hechos 20: 35) que no aparece en los Evangelios, sugiere la existencia de tales materiales. Juan afirmó que había -pero que no registraba- muchas otras cosas que Jesús hizo (Juan 21: 25); éstas deben haberse conservado en forma oral o escrita. Lucas señala claramente que existían muchos documentos (Lucas 1: 1-3). Es, pues, muy probable que éstos hayan sido los materiales a los cuales el Espíritu Santo dirigió a los evangelistas.
4. No era más que natural que aquellos que habían estado con Cristo incorporaran recuerdos personales en su relato. Mateo fue uno de los doce; tenía una experiencia fresca, personal. Los otros evangelistas sólo tuvieron una asociación marginal con Jesús durante su vida terrenal; dependieron más bien de los recuerdos de otros.
5. Lucas pudo haber comenzado a reunir materiales para componer su Evangelio mientras permaneció con Pablo en Cesarea; y ya en Roma, pudo haber entrado en contacto con Marcos (ver Colosenses 4: 10, 14) y su Evangelio. Pudo, pues, haber empleado materiales recogidos en su investigación y del Evangelio de Marcos; y, bajo la inspiración del Espíritu Santo, escribió estas cosas para beneficio de Teófilo (Lucas 1: 1-4).
Estos comentarios no ofrecen en modo alguno una solución final al problema; pero el que estudia la Biblia puede estar confiado de que los Evangelios sinópticos representan el esfuerzo interrelacionado y divinamente inspirado de escritores del primer siglo de la era cristiana, quienes reconocieron la validez de relatos escritos por otros cristianos. El Espíritu Santo dirigió en la selección de los materiales, salvaguardó su integridad y les añadió por revelación directa, para que pudiera conservarse un registro auténtico e inspirado de la vida, muerte y resurrección del Hijo de Dios.
2. Es probable que el Evangelio de Marcos haya sido el primero que se escribió. Es notable que casi todo el material de este Evangelio se halla en los otros. Westcott encontró sólo 24 versículos en todo el Evangelio de Marcos que no tienen paralelos (Introduction to the Study of the Gospels, p. 192). Sólo uno por ciento del relato de Marcos fue narrado únicamente por él. El hecho de que el Evangelio de Marcos sea el más corto, pero que en muchos de los acontecimientos que relata presenta más detalles que Mateo o Lucas, sugiere que Marcos es la base de Mateo y Lucas y no una condensación de uno u otro de los dos.
3. Era totalmente natural que circularan muchos informes orales en cuanto a la vida y la enseñanza de Jesús en la iglesia primitiva. La predicación de los apóstoles se centraba en Cristo; por lo tanto, los informes de quienes habían estado con él deben haber tenido amplia circulación en la iglesia. El hecho de que Pablo se refiera a un dicho de Jesús (Hechos 20: 35) que no aparece en los Evangelios, sugiere la existencia de tales materiales. Juan afirmó que había -pero que no registraba- muchas otras cosas que Jesús hizo (Juan 21: 25); éstas deben haberse conservado en forma oral o escrita. Lucas señala claramente que existían muchos documentos (Lucas 1: 1-3). Es, pues, muy probable que éstos hayan sido los materiales a los cuales el Espíritu Santo dirigió a los evangelistas.
4. No era más que natural que aquellos que habían estado con Cristo incorporaran recuerdos personales en su relato. Mateo fue uno de los doce; tenía una experiencia fresca, personal. Los otros evangelistas sólo tuvieron una asociación marginal con Jesús durante su vida terrenal; dependieron más bien de los recuerdos de otros.
5. Lucas pudo haber comenzado a reunir materiales para componer su Evangelio mientras permaneció con Pablo en Cesarea; y ya en Roma, pudo haber entrado en contacto con Marcos (ver Colosenses 4: 10, 14) y su Evangelio. Pudo, pues, haber empleado materiales recogidos en su investigación y del Evangelio de Marcos; y, bajo la inspiración del Espíritu Santo, escribió estas cosas para beneficio de Teófilo (Lucas 1: 1-4).
Estos comentarios no ofrecen en modo alguno una solución final al problema; pero el que estudia la Biblia puede estar confiado de que los Evangelios sinópticos representan el esfuerzo interrelacionado y divinamente inspirado de escritores del primer siglo de la era cristiana, quienes reconocieron la validez de relatos escritos por otros cristianos. El Espíritu Santo dirigió en la selección de los materiales, salvaguardó su integridad y les añadió por revelación directa, para que pudiera conservarse un registro auténtico e inspirado de la vida, muerte y resurrección del Hijo de Dios.
16.00. En busca de una solución para el problema sinóptico
Después de dos siglos de trabajo, los críticos de las fuentes aún no han encontrado la solución. Los argumentos propuestos en favor de cada una de las teorías no han resuelto el problema. Cada intento por ofrecer una respuesta hace surgir una nueva pregunta. Este quizá sea uno de esos problemas que sólo se resolverán en la escuela del más allá.
Las teorías que se han expuesto tienen en gran medida por base la premisa de que los Evangelios se escribieron del mismo modo como se produce cualquier otra obra literaria. Nosotros rechazamos totalmente tal idea. El Espíritu Santo no sólo dirigió a los autores de los Evangelios a fuentes y materiales dignos de confianza, sino que también dirigió sus mentes al escribir acerca de acontecimientos pasados. Por esto los Evangelios, como también todas las otras Escrituras, son únicos en comparación con el resto de la producción literaria del hombre; por lo tanto, no es posible tratar su historia literaria exactamente del mismo modo como un crítico analiza los factores que contribuyeron a la producción de una obra que es fruto únicamente del genio humano.
Sin embargo, no tomamos la posición opuesta de que los autores bíblicos escribieron por dictado verbal del Espíritu Santo, y que en consecuencia los paralelos que haya -incluyendo las estructuras gramaticales anómalas- deben explicarse argumentando que el Espíritu escogió dictar exactamente las mismas palabras a diferentes autores. Pedro afirma específicamente que "los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo" (2 Pedro 1: 21). Hablaron y escribieron en armonía con sus propias individualidades y características, según puede apreciarse en sus variados estilos literarios. Dios por medio de su Espíritu dio luz y comprensión a la mente de los escritores de la Biblia; los guió a fuentes de información (Lucas 1: 1-3; Hechos 1: 1), pero los dejó en libertad para que hicieran su propia investigación. Luego, bajo la inspiración divina, escribieron en sus palabras tanto lo que les había sido revelado como lo que habían investigado.
Las teorías que se han expuesto tienen en gran medida por base la premisa de que los Evangelios se escribieron del mismo modo como se produce cualquier otra obra literaria. Nosotros rechazamos totalmente tal idea. El Espíritu Santo no sólo dirigió a los autores de los Evangelios a fuentes y materiales dignos de confianza, sino que también dirigió sus mentes al escribir acerca de acontecimientos pasados. Por esto los Evangelios, como también todas las otras Escrituras, son únicos en comparación con el resto de la producción literaria del hombre; por lo tanto, no es posible tratar su historia literaria exactamente del mismo modo como un crítico analiza los factores que contribuyeron a la producción de una obra que es fruto únicamente del genio humano.
Sin embargo, no tomamos la posición opuesta de que los autores bíblicos escribieron por dictado verbal del Espíritu Santo, y que en consecuencia los paralelos que haya -incluyendo las estructuras gramaticales anómalas- deben explicarse argumentando que el Espíritu escogió dictar exactamente las mismas palabras a diferentes autores. Pedro afirma específicamente que "los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo" (2 Pedro 1: 21). Hablaron y escribieron en armonía con sus propias individualidades y características, según puede apreciarse en sus variados estilos literarios. Dios por medio de su Espíritu dio luz y comprensión a la mente de los escritores de la Biblia; los guió a fuentes de información (Lucas 1: 1-3; Hechos 1: 1), pero los dejó en libertad para que hicieran su propia investigación. Luego, bajo la inspiración divina, escribieron en sus palabras tanto lo que les había sido revelado como lo que habían investigado.
15.05. Hipótesis de la fuente aramea
Charles Cutler Torrey publicó en 1933 su teoría de que todos los Evangelios originalmente fueron escritos en arameo. Argumentó que hay muchas traducciones erróneas en los Evangelios en griego, que sólo pueden corregirse si se los vuelve a traducir al arameo. Aunque la hipótesis de Torrey atrajo mucha atención, no ha convencido a muchos eruditos, quienes han quedado consternados por la falta de acuerdo entre los seguidores de Torrey en cuanto a cuáles son las traducciones erróneas.
Joachim Jeremías intentó en la década de 1950 recuperar la ipssisima verba christi (las mismísimas palabras de Cristo) reconstruyendo del griego el arameo original hablado por Jesús.
M. Black sugirió en 1967 que una fuente en la cual estaban los dichos de Jesús, ya sea en forma escrita u oral, sirvió de fuente para los Evangelios sinópticos.
Debido al descubrimiento de cartas y documentos escritos en Galilea en tiempos del NT, hoy hay menos entusiasmo por probar que los Evangelios originales fueron escritos en arameo. En verdad, algunos han sugerido que Cristo mismo hablaba el griego, y que parte de su enseñanza y de su predicación fue en griego.
15.04. Diversas hipótesis que afirman la existencia de fuentes múltiples
Los que aceptan la prioridad de Marcos, ya sea en la hipótesis de dos o de cuatro fuentes, aún tienen dificultad para explicar las concordancias menores entre Mateo y Lucas, cuando éstas difieren de Marcos.
Esto ha llevado a teorías divergentes en cuanto a la existencia de fuentes múltiples. Algunos eruditos han sugerido una teoría "fragmentaria", según la cual los evangelistas habrían tomado de diversos escritos de la vida de Jesús. Se considera que Lucas 1: 1 es evidencia de la existencia de tales relatos de la vida de Jesús.
15.03. Hipótesis que afirma la existencia de cuatro fuentes
En 1924 B. H. Streeter propuso una amplificación de la hipótesis de las dos fuentes, que podría explicar la existencia de materiales en Mateo y Lucas que no parecen ser de Marcos ni de Q.
Identificó cuatro fuentes, las cuales pensaba que se habían originado en cuatro centros de la antigua iglesia cristiana: Marcos, en Roma; Q, en Antioquía; L, materiales que sólo aparecen en Lucas, de Cesarea; y M, materiales que sólo aparecen en Mateo, de Jerusalén.
La hipótesis de Streeter no ha recibido general aceptación, sin embargo, los eruditos concuerdan en que se perciben cuatro tipos diferentes de materiales en los Evangelios sinópticos.
15.02. Hipótesis que afirma la existencia de dos fuentes
En 1838 H. Weisse modificó la hipótesis de Lachmann al afirmar que había dos fuentes: Marcos y la logía ("oráculos").
Algunos han dicho que la logía equivale al documento arameo mencionado por Papías. Como los eruditos reconocen que no pueden señalar específicamente cuál es esta fuente, han preferido llamarla Q o Quelle, palabra alemana que significa "fuente".
Esta hipótesis ha tenido mucho apoyo, pero ha sufrido muchas modificaciones. Es probable que sea la hipótesis de las fuentes más ampliamente aceptada; sin embargo, no deja de tener críticos.
15.01. Diversas hipótesis que afirman la existencia de una sola fuente
Papías, uno de los padres de la iglesia, escribió en el siglo II algo que es citado por Eusebio (Historia eclesiástica iii. 39. 16): "Mateo escribió ciertamente los oráculos divinos en lengua hebrea [arameo]; cada cual los interpretó como mejor pudo". Esto parecería indicar que los tres evangelistas usaron como base el Evangelio de Mateo, en arameo.
A fines del siglo XVIII G. E. Lessing sugirió que los sinópticos se basaban en un Evangelio arameo que luego se había perdido. En 1794 J. G. Eichhorn le dio carácter científico a esta hipótesis del Evangelio original.
Los eruditos suelen rechazar hoy esta posición, porque muchos de los pasajes son de tal naturaleza que deben haber tenido una fuente griega y no aramea.
La hipótesis de Griesbach, presentada por J. J. Griesbach en estudios publicados entre 1780 y 1790, afirma que la secuencia es Mateo-Lucas-Marcos.
Esta hipótesis predominó entre los críticos de mediados del siglo XIX y fue apoyada por la Escuela de Tubinga. Entre 1970 y 1980 algunos críticos adoptaron una versión modificada de esta hipótesis.
La hipótesis de Lachmann fue publicada en 1835 por C. Lachmann, quien señaló que Mateo y Lucas concuerdan entre sí en secuencia sólo cuando los dos tienen el mismo orden de Marcos. Por esto afirmó que Marcos fue el primero, y sugirió la secuencia Marcos-Mateo-Lucas.
La prioridad de Marcos -el uso de Marcos como base para Mateo y Lucas- ha sido sostenida por muchos eruditos, quienes difieren entre sí en cuanto a los detalles de la teoría.
15.00. Crítica de las fuentes de los Evangelios sinópticos
Al parecer, San Agustín (m. 430 d. C.) fue el primero en comentar el parecido entre los Evangelios sinópticos. En su obra De consensus evangelistarum sugirió que Mateo había sido el primero y que Marcos era una abreviación de Mateo. Dijo además que Lucas era el más reciente de los Evangelios.
La crítica de las fuentes ha realizado desde el siglo XIX vigorosos intentos para resolver el problema sinóptico: dilucidar cuál fue el primer Evangelio y cómo y por qué los otros evangelistas lo copiaron.
Se presentan a continuación cinco de las principales hipótesis al respecto.
14.00. Crítica de las fuentes del NT - Introducción
La primera aplicación de las técnicas de la crítica literaria fue hecha por el sacerdote francés R. Simon (1638-1712). Los eruditos alemanes J. D. Michaelis (1717-1791) y J. S. Semler (1725-1791), influidos por aquél, continuaron su obra en esta área.
Michaelis postuló que los Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos, Lucas) no tienen relación literaria entre sí, sino que dependen de otros evangelios apócrifos. Sugirió que debía existir un Evangelio original, ahora perdido, al que denominó Urevangelium.
En el siglo XIX, F. C. Baur, de la Escuela de Tubinga, afirmó que Mateo fue el primer Evangelio escrito, pero que apareció alrededor del siglo II d. C. Entre las epístolas paulinas reconoció como genuinas sólo a Romanos, 1 y 2 Corintios y Gálatas.
Hasta hoy permanecen dos problemas como áreas de estudio para los críticos de las fuentes: el sinóptico (la relación literaria entre los tres Evangelios sinópticos) y quién escribió las epístolas paulinas mencionadas.
13.00. La alta crítica del NT - Introducción
Muchos de los principios que se han aplicado en la alta crítica del AT se han empleado también en el estudio crítico del NT.
A mediados del siglo XIX surgió una escuela radical de crítica bíblica en la Universidad de Tubinga, Alemania (por eso es conocida como la Escuela de Tubinga). Se afirmó entonces que casi ninguna parte del NT fue escrita por los autores cuyos nombres aparecen en los libros, se colocó la escritura de los Evangelios en el siglo II, y se reconoció sólo las epístolas a los Romanos, 1 y 2 Corintios y Gálatas como auténticas obras de Pablo.
El establecimiento de un texto griego digno de confianza por eruditos como Tischendorff, Westcott y Hort, y un estudio crítico posterior han hecho modificar estas conclusiones, de tal modo que ahora se reconoce que los Evangelios fueron escritos en el siglo I, aunque no necesariamente por los autores a quienes se les atribuyen.
Hay acuerdo general en que las epístolas atribuidas a Pablo son todas suyas, con la posible excepción - según algunos eruditos - de 1 y 2 Timoteo, Tito, y quizás también Efesios.
12.02. La Crítica de la tradición y la teología del AT
En su obra monumental en dos tomos, Teología del Antiguo Testamento, el erudito alemán Gerhard von Rad se basó en el método de la crítica de la tradición. Afirmó que en el AT se encuentran ciertos credos o declaraciones de fe que no presentan la historia de los hechos, sino la "historia de la salvación".
La base del Hexateuco (el Pentateuco más Josué) es un credo que confiesa a Dios como creador, quien también llamó a los patriarcas y les prometió la tierra de Canaán. La forma más antigua de este credo -según von Rad- se conserva en Deut. 26: 56-59 (cf. Deut. 6: 20-24). Lo que hoy se llama Hexateuco es la etapa final de un largo proceso de la historia de la tradición en la cual contribuyeron muchas personas, muchas tradiciones y muchos teólogos de la antigüedad. Su forma final le fue dada por un redactor Yahvista, quien modificó tanto la forma como el contenido. Sin embargo, el núcleo de la tradición de Israel era su común fe en Dios. Se trataba más de lo que el pueblo pensaba que Dios había hecho que de lo que Dios en realidad había hecho
en la historia.
Para von Rad la teología del AT debe entenderse como la teología de las tradiciones históricas y proféticas. La clave para entenderla es el método de la historia de la tradición. Los testimonios de Israel no presentan una revelación pura ni verídica de parte de Dios; tampoco presentan una percepción pura del hombre. La teología es determinada por la fe y es confesional-kerigmática. Von Rad considera que este cuadro confesional-kerigmático de la historia de Israel -su "historia de salvación"- es más importante que el núcleo histórico que le dio origen o la experiencia primaria en base a la cual se desarrolló la tradición.
Pero la Escritura insiste, contradiciendo esto, que la fe del AT se fundó en hechos históricos, hechos que manifestaron la actividad de Dios y pueden interpretarse en base a la revelación de Dios. La teología del AT está fundada sobre lo que Dios hizo y no -como dicen algunos- sobre lo que pensaba el pueblo judío que Dios había hecho.
12.01. La historia de la tradición y la historia de Israel
Los padres de la historia de la tradición, Gerhard von Rad (1901-1971) y Martín Noth (1902-1968) , comenzaron a desarrollar su método poco después de 1930.
Noth separó a Génesis, Levítico, Éxodo y Números de Deuteronomio y describió cinco principales temas en el Pentateuco. Luego sugirió la existencia de una historia deuteronómica, que comienza con Deuteronomio e incluye Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes. La historia del cronista queda aparte. Noth afirmó que el Pentateuco, Deuteronomio y Crónicas reflejan diferentes tradiciones y etapas de desarrollo.
Estas interpretaciones proporcionan el marco de fondo de la Historia de Israel, escrita en alemán por Noth y luego traducida a varios idiomas, en la cual afirma que la historia de Israel comenzó cuando las tribus se establecieron en Palestina alrededor del año 1200 a. C.
Noth separó a Génesis, Levítico, Éxodo y Números de Deuteronomio y describió cinco principales temas en el Pentateuco. Luego sugirió la existencia de una historia deuteronómica, que comienza con Deuteronomio e incluye Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes. La historia del cronista queda aparte. Noth afirmó que el Pentateuco, Deuteronomio y Crónicas reflejan diferentes tradiciones y etapas de desarrollo.
Estas interpretaciones proporcionan el marco de fondo de la Historia de Israel, escrita en alemán por Noth y luego traducida a varios idiomas, en la cual afirma que la historia de Israel comenzó cuando las tribus se establecieron en Palestina alrededor del año 1200 a. C.
Todo lo que ocurrió antes -las migraciones de los patriarcas, la esclavitud egipcia, el éxodo, la peregrinación por el desierto- no pertenece a la historia de Israel ni proporciona evidencia de hechos históricos anteriores a esa fecha.
Se supone, del mismo modo, que la historia de Crónicas y Deuteronomio no presenta un relato fidedigno de acontecimientos históricos. Las tradiciones reflejadas en el Deuteronomio fueron modificadas y aumentadas según las creencias y el entendimiento del pueblo.
Todo este material fue posteriormente reinterpretado y modificado según las perspectivas posteriores.Según Noth, el cronista habría hecho su trabajo de redacción alrededor del año 300 a. C.
Según la teoría de Noth, las tradiciones de los tiempos preisraelitas nacieron de la unidad del pequeño grupo de tribus israelitas. No hubo un éxodo en gran escala, según se lo describe en el Pentateuco. Unos pocos israelitas huyeron de Egipto y se unieron a las tribus que ya estaban en Palestina. La historia de su fuga se retransmitió y aumentó, pasando a ser propiedad común de todo Israel. Para este pueblo, Moisés se convirtió en dirigente siglos después del pequeño éxodo cuando las tribus sintieron la necesidad de tener un prócer y elevaron a la posición de héroe a esta personalidad de relativamente poca importancia.
Esta metodología evidentemente desvirtúa en gran manera la narración bíblica.
Tácitamente se insinúa que el modelo bíblico está equivocado y debe cambiarse por algo diferente. Hay poco respeto por el bosquejo de la historia bíblica.
Escribió G. E. Wright: "Este intento [el de Noth] de reconstruir, o más bien reducir a la nada la historia del antiguo Israel, sólo por el uso de la metodología de la crítica de las, formas y de la historia de la tradición, es tan artificial y subjetivo que no convence (Journal of Biblical Literature 57 [1958]: 47).
Pero a pesar de comentarios como éste, la historia de la tradición todavía se emplea y sigue buscando perfeccionar su metodología para alcanzar sus objetivos.
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