20.00. Resumen y conclusiones

Aunque el NT se escribió mucho después del AT, aún hay preguntas sin responder en cuanto a cómo, cuándo, dónde y por qué los diferentes libros fueron escritos, y cuál es su significado. Estas son preguntas válidas y merecen ser presentadas como parte de la alta crítica. Las críticas de las fuentes, de las formas y de la redacción han intentado responder algunos de estos interrogantes.

La crítica de las fuentes ha investigado especialmente los orígenes de los Evangelios sinópticos, buscando una explicación para los parecidos y las diferencias que existen entre ellos. Aunque es evidente que hay interdependencia entre estos tres Evangelios, los detalles de cómo y por qué ocurrió ésta no proporcionan un cuadro completo de lo que sucedió.

La crítica de las formas ha investigado los géneros literarios de los diferentes incidentes que componen los Evangelios. También ha intentado reconstruir la situación de la vida de la comunidad que hizo que los dichos y las perícopas se desarrollaran tal como ocurrió. Encuentra en las necesidades misioneras de la iglesia primitiva la motivación para la formación de los relatos evangélicos. no tanto como biografía sino como resultado de las creencias de la comunidad.

La crítica de la redacción ha investigado la situación existente, no en la comunidad, sino en el autor que le dio la forma a los relatos evangélicos. Entiende que por la forma como los diferentes episodios y dichos están unidos, se omiten o se modifican, puede discernirse la teología del escritor.

Estos tres tipos de crítica comparten algunas presuposiciones básicas: que el NT fue escrito como se escribe cualquier otro libro; que los métodos sociológicos, antropológicos y lingüísticos modernos pueden aplicarse a su estudio; y que el supernaturalismo no cabe dentro de la realidad humana. Estas presuposiciones no son aceptadas por los conservadores estudiosos de la Biblia. Por esto, aunque nos interesamos en las preguntas que hace la alta crítica y deseamos obtener respuestas acertadas a esas indagaciones, no podemos apoyar las presuposiciones ni aceptar como válida la metodología generalmente empleada en estas formas de la alta crítica.

19.02. Una crítica de la crítica de la redacción

Por cuanto la crítica de la redacción presupone y continúa los procedimientos de la crítica de las formas, debe hacer frente a los mismos problemas que se señalan en relación con la crítica de las formas del NT. Como ya se destacó, las presuposiciones de la crítica de las formas son ajenas al autotestimonio de las Escrituras. Lo mismo podría decirse en cuanto a la crítica de la redacción.

La crítica de la redacción entiende que un dicho de Jesús no es genuino hasta que se comprueba su autenticidad. Por esto un crítico de la redacción puede afirmar que muchos de los dichos atribuidos a Jesús en los Evangelios fueron compuestos en diversas etapas de la transmisión de la tradición, y creados para coincidir con el propósito teológico de su autor. El escepticismo inherente en esta negación de la autenticidad de las declaraciones de Jesús es ajeno a los materiales evangélicos.

Puesto que la crítica de la redacción está firmemente basada en la prioridad de Marcos, cualquier cambio en la posición de este Evangelio podría sacudir sus mismos fundamentos. Si se abandona la prioridad de Marcos, se perdería el control que se necesita para el trabajo de crítica de la redacción. Desde 1950 ha habido significativos ataques a la teoría de la prioridad de Marcos, ataques que afectan todo el esquema mencionado.

N. Perrin, crítico de la redacción, con cátedra en la Universidad de Chicago, definió el método como relacionado "con estudiar la motivación teológico de un autor, tal como se revela en la colección, el arreglo, la revisión y la modificación de materiales tradicionales, como también en la composición de nuevos materiales o la creación de nuevas formas dentro de las tradiciones del cristianismo primitivo" (What is Redaction Criticism, p. l). Desde entonces Perrin ha escrito que al estudiar el libro de Marcos, el método "no hace justicia a toda la actividad literaria del evangelista como autor; por lo tanto no puede hacer justicia a todo el texto que ha creado" (Interpretation 30 [1976]: 120). Una admisión de este tipo debe tomarse muy en serio.

Una de las dificultades más serias que presenta la crítica de la redacción es su subjetividad. No ha habido acuerdo general entre los eruditos en cuanto a muchos de los problemas básicos, sencillamente porque cada uno de ellos entiende a su modo la historia y la teología. Aunque los eruditos están seguros de que los recursos cronológicos y geográficos sirven a los propósitos de los autores, no hay acuerdo general en cuanto a la intención teológico de estos añadidos. Por lo tanto, el asunto se reduce a aplicar la subjetividad de la mente de uno a la mente de los escritores de los Evangelios -quienes a su vez pueden no haber usado un dicho auténtico o incidente histórico de la vida de Jesús- para así poder conocer la vida terrena de Cristo.

19.01. Crítica de la redacción de los Evangelios sinópticos

La crítica de la redacción de los sinópticos se basa en la aceptación de la hipótesis de dos fuentes, asignándole prioridad a Marcos. Entiende que Mateo y Lucas en forma independiente usaron la obra de Marcos y la hipotética fuente Q.

La crítica de la redacción de Mateo y Lucas no se preocupa tanto de lo que los dos creen, sino en las diferencias que hay entre las ideas de los dos. Según los críticos de la redacción, la teología exclusiva de cada autor es evidente, y se encuentra en las costuras que unen los diversos dichos o perícopas, en comentarios interpretativos y resúmenes, en la modificación, selección y omisión o añadido de materiales, en las introducciones y conclusiones, en el vocabulario, en la selección de títulos cristológicos y en otros asuntos de este tipo.

H.Conzelmann estudió el marco de Lucas usando el método de la crítica de la redacción, y afirmó que en la forma como Lucas usó las fuentes y en sus diferencias con respecto a Marcos, podía verse su inclinación teológica. Basado en esto Conzelmann dijo que Lucas había eliminado la expectación del inminente retorno de Cristo, y que en su lugar Lucas colocó una historia de la salvación en tres etapas: (1) la edad de Israel, (2) la edad de Jesús, y (3) la edad de la iglesia. La edad de Jesús -una etapa libre de los ardides de Satanás- ocurre entre la tentación y el momento cuando Satanás se posesionó de Judas (Lucas 4: 13; 22: 3). La reacción de los eruditos a la reconstrucción de Conzelmann ha sido extensa y mayormente negativa.

Un ejemplo de cómo la crítica de la redacción trata un pasaje bíblico puede verse en relación con Mateo 28: 16-20. No hay paralelo directo con los otros sinópticos, aunque existe la idea de la comisión evangélica. Los eruditos no han podido ponerse de acuerdo en cuanto a si Mateo inventó este pasaje para adelantar su propio entendimiento teológico, o si antes de Mateo pudo existir la tradición de una comisión evangélica. Si hubo esta protocomisión, entonces no fue lo que Jesús dijo, y por lo tanto estaba a un paso del original. La crítica de la redacción indica que Mateo, para promover sus propias ideas sobre cristología, eclesiología y escatología, añadió a la protocomisión la declaración de autoridad (vers. 18b), la promesa de la presencia constante de Jesús (vers. 20b) y la información geográfica (vers. 16), y que de otras tradiciones introdujo la triple fórmula bautismal (vers. 19b), creando así un gran resumen de su propia comprensión del Evangelio.

19.00. Crítica de la redacción del NT - Introducción

La crítica de la redacción se ha convertido en un área muy importante de estudios desde 1950. Presupone la efectividad de la crítica de las formas y las fuentes; pero también es en cierto modo una reacción contra la crítica de las formas que consideraba a los evangelistas como meros recopiladores y no como individuos que pusieron su propia impresión teológica en los materiales formados en el período oral.

La crítica de las formas insiste en que un pasaje se desarrolló en determinada situación de vida real en la comunidad, mientras que la crítica de la redacción ubica esa situación con el autor. En esta forma los evangelistas pasan a ser teólogos y no meros recopiladores. Relatan una historia a la luz de sus propios intereses teológicos, dándole nuevo significado.

La crítica de la redacción se concentra en cómo un autor principal ha adaptado o redactado materiales anteriores para satisfacer sus propias necesidades teológicas. Trata de entender por qué las diferentes tradiciones fueron modificadas en cierta forma; procura identificar los motivos teológicos; trata de dilucidar el punto de vista teológico que allí se expresa.

La crítica de la redacción originalmente se limitó a los sinópticos y a Hechos; pero los estudios críticos de las fuentes y de las formas del Evangelio de Juan han proporcionado una base para hacer también la crítica de la redacción de este libro.

18.02. Reacciones contra la crítica de las formas

Existe una creciente preocupación de que las presuposiciones antropológicas y sociológicas en las cuales se apoya la crítica de las formas no tienen suficiente fundamento.

El estudio del folclor sugiere que una tradición que se origina en una persona tiene a esa persona como centro y no los hechos aislados de dicha persona. Además, se ha visto que las necesidades socioculturales no producen relatos, lo cual invalida el argumento de que los Evangelios fueron compilados para hacer frente a las necesidades misioneras de la iglesia.

Además, una parábola, una alegoría, o un dicho se originan siempre en una persona, lo cual desdice la importancia que se concede a una comunidad creativa. También se ha demostrado que el concepto de que lo más antiguo es más corto, no siempre es respaldado por los hechos.

El erudito británico C. H. Dodd rechazó en 1932 la idea de que se puede sobreponer un marco a unidades independientes. El escandinavo H. Riesenfeld atacó en 1957 el postulado de que la formación del material tuvo lugar en la comunidad cristiana. Escribió: "El principio de la tradición evangélica está en Jesús mismo" (The Gospel Tradition and its Beginnings: A Study in the Limits of Formgeschichte, p. 23). Y por cuanto es así, se puede tener confianza en el valor histórico de los Evangelios. Además, las modificaciones hechas a las narraciones no podrían haber sido grandes, porque transcurrió poco tiempo entre la vida de Jesús y la redacción de los Evangelios.

Declaraciones como la de Bultmann, que los Evangelios no son el producto de la vida de Jesús sino que la vida de Jesús es el producto de la tradición, ponen a un lado el valor histórico de los Evangelios y les asignan categorías literarias occidentales.

Los Evangelios tuvieron, sin duda, un valor "kerigmático" y sirvieron para un propósito misionero; además contienen una historia de las cosas que entre nosotros han sido "ciertísimas", escritas "desde su origen" y "por orden" (Lucas 1: 1, 3).

18.01. Crítica de las formas de los Evangelios sinópticos

Después de la amplia aceptación de la hipótesis de dos fuentes a comienzos de siglo, la investigación literaria de los sinópticos se estancó. El problema era cómo llegar más allá de las fuentes escritas, a la tradición oral.

Como en la crítica de formas del AT, el principio en el cual se basa el método es que la memoria popular es el vehículo de la tradición, la cual opera con pequeñas unidades que crecen a medida que la tradición se desarrolla. Se entiende que el recuerdo popular no existe para su propio beneficio, sino por causa de alguna necesidad o interés de la comunidad; y además, que la situación de vida real que dio nacimiento a la tradición es determinada por fuerzas socioculturales que son las que forman la matriz intelectual para cada unidad de tradición.

La crítica de las formas de los sinópticos nació alrededor de 1920. K. L. Schmidt publicó un estudio en el cual afirmó que los Evangelios sinópticos eran colecciones estilo mosaico, de episodios cortos e independientes de la vida de Jesús, los cuales habían circulado como unidades independientes antes de haber sido escritos; pero que pocas de estas unidades tenían alguna indicación del lugar o del tiempo de su origen. Marcos habría proporcionado el marco de eslabones conectores y resúmenes, y de ese modo suplió la situación en la vida de la iglesia, la cual conservó, adaptó y amplió esos relatos para fines litúrgicos, pastorales y misioneros.

Poco más o menos en ese mismo tiempo Martín Dibelius (1883-1947) propuso que la tradición de la iglesia primitiva fue modelada por las necesidades de la actividad misionera. Antes de que surgiera esa necesidad en la iglesia, no había habido Evangelios sino sólo cortos párrafos o perícopas. La iglesia no estaba pensando en biografía ni en historia cuando compuso los Evangelios; sólo buscaba una manera de convertir a los no creyentes. Dibelius encontró en los sinópticos una serie de formas: paradigmas, novelas, leyendas, mitos y el relato de la pasión.

El tercero de los padres de la crítica de las formas fue Rudolf Bultmann, cuya Historia de la tradición sinóptica se publicó en 1921. En ésta -la más ambiciosa y controversias de las tres obras- sistemáticamente dividió el material de los sinópticos en apotegmas, dichos del Señor, milagros, relatos históricos y leyendas. Bultmann expresó gran escepticismo en cuanto a la confiabilidad histórica del material evangélico, asignando la mayor parte del mismo a la imaginación creativa de las primitivas comunidades cristianas.

Tanto Dibelius como Bultmann escribieron sobre la vida de Jesús, es decir, sobre los "hechos" y las "palabras" de Jesús. Concordaron en que nunca podría escribirse una biografía, puesto que las informaciones cronológicas y geográficas existentes carecían de valor. La influencia de estos eruditos sobre la crítica de las formas aún se deja sentir.

El norteamericano B. S. Easton presentó conferencias sobre el mismo tema en 1928. Subrayó la importancia de la tradición oral y empleó las categorías de la crítica de las formas. Sin embargo, afirmó que el método no podía dar ninguna información en cuanto a la veracidad de los eventos narrados.

En 1933 el erudito británico V. Taylor entró en escena, aceptando la presuposición básica de que la tradición evangélica primero había circulado en pequeñas unidades aisladas. Queriendo reconocer un elemento divino en los Evangelios, sin conceder que habían sido salvaguardados en forma sobrenatural durante el período de la transmisión oral, escribió: "Pero vemos que [los Evangelios] llegaron a existir en formas humanas, que en su sabiduría Dios no vio necesario salvaguardarlos por medio de medidas protectoras, sino que los dejó libres para que solos hicieran su propia conquista" (The Formation of the Gospel Tradition, p. 2).

Aun para este conservador, una parte clave del método de la crítica de las formas era la suposición de que en el período de su transmisión oral, la comunidad había tenido una influencia formativa sobre la tradición.

18.00. Crítica de las formas - Introducción

La aplicación de la crítica de las formas al NT no se hizo sino hasta el siglo XX, después de la propagación de la hipótesis de dos fuentes para los Evangelios. La crítica de las formas, o sea Formgeschichte o Formkritlk, en alemán, se inspiró en el trabajo crítico de H. Gunkel en relación con el AT.

El propósito de la crítica de las formas del NT es tratar de identificar la tradición que antecede a la fuente, y describir cómo esta tradición acerca de Jesús se transmitió oralmente de persona a persona y de comunidad a comunidad.

La crítica de las formas especialmente se ha preocupado de las modificaciones que la vida y el pensamiento de la iglesia, tanto entre los cristianos judíos como entre los cristianos gentiles, introdujeron en la tradición.

Los críticos de las formas han preparado criterios para distinguir los diferentes estratos que reflejan las preocupaciones de la iglesia, de aquellos estratos que se remontan a los acontecimientos históricos o al mensaje original.

La crítica de las formas al principio sólo se aplicó a los Evangelios sinópticos; más tarde se ha aplicado a aclamaciones, doxologías, confesiones, himnos, epístolas y otros materiales de exhortación o consejo del Nuevo Testamento.

17.00. Crítica de las fuentes del Evangelio de Juan

El Evangelio de Juan tiene pocos paralelos con los sinópticos. La tradición cristiana ha afirmado desde los primeros tiempos que este Evangelio se escribió a fines del primer siglo, después de los sinópticos. En el siglo XIX los eruditos negaron que el Evangelio de Juan se hubiera escrito antes del año 150 d. C.; por lo tanto, Juan el discípulo no podría haber sido su autor. También se afirmó que el autor de Juan no conocía los Evangelios sinópticos, y por lo tanto había empleado otras fuentes literarias.

En 1941 Rudolf Bultmann publicó un comentario sobre Juan, en el cual proponía que el cuarto Evangelio era obra de un gnóstico convertido al cristianismo y que su autor empleó tres fuentes: (1) una fuente llamada Semeia ("señales"), que sería una colección de relatos de milagros no necesariamente históricos; (2) una fuente llamada del discurso revelatorio, que sería una colección de discursos de origen gnóstico; y (3) una fuente que contenía el relato de la pasión y la resurrección, similar a los Evangelios sinópticos, pero independiente de ellos. El evangelista habría entretejido estas tres fuentes, pero sólo mediante la ayuda de un redactor posterior pudo el Evangelio haber tomado su forma actual.

La complicada teoría de Bultmann ha sido criticada por diversas razones: (1) las supuestas diferencias de estilo de las diferentes fuentes no pueden verificarse; (2) las señales y los discursos en Juan están tan entretejidos que no pueden haber sido tomados de fuentes independientes; (3) los dichos de Jesús son parte integral de los discursos y pertenecen a la tradición primitiva; y (4) no se conocen documentos antiguos que sean parecidos a los que se afirma que existieron.

Además, la fecha posterior que se le asigna al Evangelio de Juan (mediados del siglo II) no puede ser correcta. En 1935 se publicó un fragmento de un papiro egipcio en el cual se encuentra Juan 18: 31-33, 37-38. La escritura de este manuscrito, el Papiro Rylands 457, comúnmente designado como P52, muestra que no pudo haberse escrito después del año 125 d. C. Al discutir este hallazgo, el erudito Adolfo Deissman escribió:

"Una multitud de hipótesis concernientes a un origen posterior para el Evangelio según Juan, se marchitarán como plantas de invernadero. En el papiro Rylands tenemos una prueba documental de que el Evangelio según Juan no sólo ya existía en la primera mitad del siglo II, sino que copias del mismo ya habían llegado a Egipto. El origen del Evangelio debe, por lo tanto, asignarse a tiempos muy anteriores" (en Deutsche Allgemeine Zeitung, 3 de diciembre de 1935).

Al comentar sobre el mismo manuscrito, Federico Kenyon dijo: "Si hay un punto en el cual la escuela progresista sentía más confianza que en cualquier otro, era que el cuarto Evangelio había sido escrito en una fecha posterior... Por lo tanto, causa satisfacción hallar que precisamente en el caso del cuarto Evangelio la evidencia de una fecha en el siglo I es sumamente convincente" (The Bible and Archaeology, p. 128). Kenyon afirmó además que la evidencia del Papiro Rylands 457 ayuda a "confirmar la fecha tradicional de composición [del Evangelio según San Juan] en los últimos años del primer siglo" (Our Bible and the Ancient Manuscripts [Nueva York: Harper, 1940], p. 128).

Con referencia al supuesto trasfondo y contenido gnóstico de Juan, el profesor E. R. Goodenough, de la Universidad de Yale, afirmó que el libro no tiene nada que sea específicamente gnóstico, como los críticos lo habían afirmado. El descubrimiento en Nag Hamadi (alto Egipto) en 1947 de 48 tratados gnósticos, mostró que el gnosticismo del segundo siglo sostenía principios muy diferentes a los propuestos en el Evangelio de Juan. Algunos de estos documentos indican que las ideas teológicas de Juan, supuestamente del siglo II, en verdad eran anteriores al tiempo del ministerio de Cristo.

No importa lo que digan los críticos en cuanto al origen del Evangelio de Juan, haremos bien en no perder de vista el autotestimonio de Juan 19: 35 y 21: 24-25, donde se recalca en forma enfática que su autor fue testigo ocular de lo ocurrido. El hecho de que la presentación de este Evangelio sea diferente de los sinópticos sólo destaca la manera como el Espíritu Santo obra con los autores en forma individual.

16.01. ¿Qué puede decirse en cuanto al problema sinóptico?

1. Por lo que se lee en Lucas 1: 1-3 y por los paralelos verbales entre los Evangelios sinópticos, es evidente que por lo menos Mateo y Lucas fueron guiados por el Espíritu Santo a usar documentos ya escritos en la preparación de sus Evangelios. Era natural que muchas personas hubieran conservado relatos, tanto orales como escritos, de la vida, la obra y las enseñanzas de Jesús. Lucas afirma específicamente que así fue (cap. 1: 1). Sugiere, además, que antes de escribir su propio relato había investigado en las fuentes disponibles. Una cuidadosa comparación de Mateo con Marcos y Lucas muestra que Mateo también utilizó fuentes escritas. Por ejemplo, los pasajes paralelos de Mateo 9: 6, Marcos 2: 10-11 y Lucas 5: 24 tienen una fraseología casi idéntica, y los tres contienen la misma dificultad gramatical que atenta contra el claro sentido de los pasajes. Otra evidencia de que los evangelistas recurrieron al uso de documentos escritos aparece en el uso de palabras idénticas, pero poco comunes, en pasajes paralelos. Todo parece indicar que, guiados por el Espíritu Santo, los autores de Mateo y Lucas emplearon en la redacción de sus Evangelios materiales ya escritos acerca de la vida y las enseñanzas de Cristo.

2. Es probable que el Evangelio de Marcos haya sido el primero que se escribió. Es notable que casi todo el material de este Evangelio se halla en los otros. Westcott encontró sólo 24 versículos en todo el Evangelio de Marcos que no tienen paralelos (Introduction to the Study of the Gospels, p. 192). Sólo uno por ciento del relato de Marcos fue narrado únicamente por él. El hecho de que el Evangelio de Marcos sea el más corto, pero que en muchos de los acontecimientos que relata presenta más detalles que Mateo o Lucas, sugiere que Marcos es la base de Mateo y Lucas y no una condensación de uno u otro de los dos.

3. Era totalmente natural que circularan muchos informes orales en cuanto a la vida y la enseñanza de Jesús en la iglesia primitiva. La predicación de los apóstoles se centraba en Cristo; por lo tanto, los informes de quienes habían estado con él deben haber tenido amplia circulación en la iglesia. El hecho de que Pablo se refiera a un dicho de Jesús (Hechos 20: 35) que no aparece en los Evangelios, sugiere la existencia de tales materiales. Juan afirmó que había -pero que no registraba- muchas otras cosas que Jesús hizo (Juan 21: 25); éstas deben haberse conservado en forma oral o escrita. Lucas señala claramente que existían muchos documentos (Lucas 1: 1-3). Es, pues, muy probable que éstos hayan sido los materiales a los cuales el Espíritu Santo dirigió a los evangelistas.

4. No era más que natural que aquellos que habían estado con Cristo incorporaran recuerdos personales en su relato. Mateo fue uno de los doce; tenía una experiencia fresca, personal. Los otros evangelistas sólo tuvieron una asociación marginal con Jesús durante su vida terrenal; dependieron más bien de los recuerdos de otros.

5. Lucas pudo haber comenzado a reunir materiales para componer su Evangelio mientras permaneció con Pablo en Cesarea; y ya en Roma, pudo haber entrado en contacto con Marcos (ver Colosenses 4: 10, 14) y su Evangelio. Pudo, pues, haber empleado materiales recogidos en su investigación y del Evangelio de Marcos; y, bajo la inspiración del Espíritu Santo, escribió estas cosas para beneficio de Teófilo (Lucas 1: 1-4).

Estos comentarios no ofrecen en modo alguno una solución final al problema; pero el que estudia la Biblia puede estar confiado de que los Evangelios sinópticos representan el esfuerzo interrelacionado y divinamente inspirado de escritores del primer siglo de la era cristiana, quienes reconocieron la validez de relatos escritos por otros cristianos. El Espíritu Santo dirigió en la selección de los materiales, salvaguardó su integridad y les añadió por revelación directa, para que pudiera conservarse un registro auténtico e inspirado de la vida, muerte y resurrección del Hijo de Dios.

16.00. En busca de una solución para el problema sinóptico

Después de dos siglos de trabajo, los críticos de las fuentes aún no han encontrado la solución. Los argumentos propuestos en favor de cada una de las teorías no han resuelto el problema. Cada intento por ofrecer una respuesta hace surgir una nueva pregunta. Este quizá sea uno de esos problemas que sólo se resolverán en la escuela del más allá.

Las teorías que se han expuesto tienen en gran medida por base la premisa de que los Evangelios se escribieron del mismo modo como se produce cualquier otra obra literaria. Nosotros rechazamos totalmente tal idea. El Espíritu Santo no sólo dirigió a los autores de los Evangelios a fuentes y materiales dignos de confianza, sino que también dirigió sus mentes al escribir acerca de acontecimientos pasados. Por esto los Evangelios, como también todas las otras Escrituras, son únicos en comparación con el resto de la producción literaria del hombre; por lo tanto, no es posible tratar su historia literaria exactamente del mismo modo como un crítico analiza los factores que contribuyeron a la producción de una obra que es fruto únicamente del genio humano.

Sin embargo, no tomamos la posición opuesta de que los autores bíblicos escribieron por dictado verbal del Espíritu Santo, y que en consecuencia los paralelos que haya -incluyendo las estructuras gramaticales anómalas- deben explicarse argumentando que el Espíritu escogió dictar exactamente las mismas palabras a diferentes autores. Pedro afirma específicamente que "los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo" (2 Pedro 1: 21). Hablaron y escribieron en armonía con sus propias individualidades y características, según puede apreciarse en sus variados estilos literarios. Dios por medio de su Espíritu dio luz y comprensión a la mente de los escritores de la Biblia; los guió a fuentes de información (Lucas 1: 1-3; Hechos 1: 1), pero los dejó en libertad para que hicieran su propia investigación. Luego, bajo la inspiración divina, escribieron en sus palabras tanto lo que les había sido revelado como lo que habían investigado.

(Ver 16.01. ¿Qué puede decirse en cuanto al problema sinóptico?)

15.05. Hipótesis de la fuente aramea

Charles Cutler Torrey publicó en 1933 su teoría de que todos los Evangelios originalmente fueron escritos en arameo. Argumentó que hay muchas traducciones erróneas en los Evangelios en griego, que sólo pueden corregirse si se los vuelve a traducir al arameo. Aunque la hipótesis de Torrey atrajo mucha atención, no ha convencido a muchos eruditos, quienes han quedado consternados por la falta de acuerdo entre los seguidores de Torrey en cuanto a cuáles son las traducciones erróneas.

Joachim Jeremías intentó en la década de 1950 recuperar la ipssisima verba christi (las mismísimas palabras de Cristo) reconstruyendo del griego el arameo original hablado por Jesús.

M. Black sugirió en 1967 que una fuente en la cual estaban los dichos de Jesús, ya sea en forma escrita u oral, sirvió de fuente para los Evangelios sinópticos.

Debido al descubrimiento de cartas y documentos escritos en Galilea en tiempos del NT, hoy hay menos entusiasmo por probar que los Evangelios originales fueron escritos en arameo. En verdad, algunos han sugerido que Cristo mismo hablaba el griego, y que parte de su enseñanza y de su predicación fue en griego.

15.04. Diversas hipótesis que afirman la existencia de fuentes múltiples

Los que aceptan la prioridad de Marcos, ya sea en la hipótesis de dos o de cuatro fuentes, aún tienen dificultad para explicar las concordancias menores entre Mateo y Lucas, cuando éstas difieren de Marcos.

Esto ha llevado a teorías divergentes en cuanto a la existencia de fuentes múltiples. Algunos eruditos han sugerido una teoría "fragmentaria", según la cual los evangelistas habrían tomado de diversos escritos de la vida de Jesús. Se considera que Lucas 1: 1 es evidencia de la existencia de tales relatos de la vida de Jesús.

15.03. Hipótesis que afirma la existencia de cuatro fuentes

En 1924 B. H. Streeter propuso una amplificación de la hipótesis de las dos fuentes, que podría explicar la existencia de materiales en Mateo y Lucas que no parecen ser de Marcos ni de Q.

Identificó cuatro fuentes, las cuales pensaba que se habían originado en cuatro centros de la antigua iglesia cristiana: Marcos, en Roma; Q, en Antioquía; L, materiales que sólo aparecen en Lucas, de Cesarea; y M, materiales que sólo aparecen en Mateo, de Jerusalén.

La hipótesis de Streeter no ha recibido general aceptación, sin embargo, los eruditos concuerdan en que se perciben cuatro tipos diferentes de materiales en los Evangelios sinópticos.

15.02. Hipótesis que afirma la existencia de dos fuentes

En 1838 H. Weisse modificó la hipótesis de Lachmann al afirmar que había dos fuentes: Marcos y la logía ("oráculos").

Algunos han dicho que la logía equivale al documento arameo mencionado por Papías. Como los eruditos reconocen que no pueden señalar específicamente cuál es esta fuente, han preferido llamarla Q o Quelle, palabra alemana que significa "fuente".

Esta hipótesis ha tenido mucho apoyo, pero ha sufrido muchas modificaciones. Es probable que sea la hipótesis de las fuentes más ampliamente aceptada; sin embargo, no deja de tener críticos.

15.01. Diversas hipótesis que afirman la existencia de una sola fuente

Papías, uno de los padres de la iglesia, escribió en el siglo II algo que es citado por Eusebio (Historia eclesiástica iii. 39. 16): "Mateo escribió ciertamente los oráculos divinos en lengua hebrea [arameo]; cada cual los interpretó como mejor pudo". Esto parecería indicar que los tres evangelistas usaron como base el Evangelio de Mateo, en arameo.

A fines del siglo XVIII G. E. Lessing sugirió que los sinópticos se basaban en un Evangelio arameo que luego se había perdido. En 1794 J. G. Eichhorn le dio carácter científico a esta hipótesis del Evangelio original.

Los eruditos suelen rechazar hoy esta posición, porque muchos de los pasajes son de tal naturaleza que deben haber tenido una fuente griega y no aramea.

La hipótesis de Griesbach, presentada por J. J. Griesbach en estudios publicados entre 1780 y 1790, afirma que la secuencia es Mateo-Lucas-Marcos.

Esta hipótesis predominó entre los críticos de mediados del siglo XIX y fue apoyada por la Escuela de Tubinga. Entre 1970 y 1980 algunos críticos adoptaron una versión modificada de esta hipótesis.

La hipótesis de Lachmann fue publicada en 1835 por C. Lachmann, quien señaló que Mateo y Lucas concuerdan entre sí en secuencia sólo cuando los dos tienen el mismo orden de Marcos. Por esto afirmó que Marcos fue el primero, y sugirió la secuencia Marcos-Mateo-Lucas.

La prioridad de Marcos -el uso de Marcos como base para Mateo y Lucas- ha sido sostenida por muchos eruditos, quienes difieren entre sí en cuanto a los detalles de la teoría.

15.00. Crítica de las fuentes de los Evangelios sinópticos

Al parecer, San Agustín (m. 430 d. C.) fue el primero en comentar el parecido entre los Evangelios sinópticos. En su obra De consensus evangelistarum sugirió que Mateo había sido el primero y que Marcos era una abreviación de Mateo. Dijo además que Lucas era el más reciente de los Evangelios.

La crítica de las fuentes ha realizado desde el siglo XIX vigorosos intentos para resolver el problema sinóptico: dilucidar cuál fue el primer Evangelio y cómo y por qué los otros evangelistas lo copiaron.

Se presentan a continuación cinco de las principales hipótesis al respecto.

14.00. Crítica de las fuentes del NT - Introducción

La primera aplicación de las técnicas de la crítica literaria fue hecha por el sacerdote francés R. Simon (1638-1712). Los eruditos alemanes J. D. Michaelis (1717-1791) y J. S. Semler (1725-1791), influidos por aquél, continuaron su obra en esta área.

Michaelis postuló que los Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos, Lucas) no tienen relación literaria entre sí, sino que dependen de otros evangelios apócrifos. Sugirió que debía existir un Evangelio original, ahora perdido, al que denominó Urevangelium.

En el siglo XIX, F. C. Baur, de la Escuela de Tubinga, afirmó que Mateo fue el primer Evangelio escrito, pero que apareció alrededor del siglo II d. C. Entre las epístolas paulinas reconoció como genuinas sólo a Romanos, 1 y 2 Corintios y Gálatas.

Hasta hoy permanecen dos problemas como áreas de estudio para los críticos de las fuentes: el sinóptico (la relación literaria entre los tres Evangelios sinópticos) y quién escribió las epístolas paulinas mencionadas.

13.00. La alta crítica del NT - Introducción

Muchos de los principios que se han aplicado en la alta crítica del AT se han empleado también en el estudio crítico del NT.

A mediados del siglo XIX surgió una escuela radical de crítica bíblica en la Universidad de Tubinga, Alemania (por eso es conocida como la Escuela de Tubinga). Se afirmó entonces que casi ninguna parte del NT fue escrita por los autores cuyos nombres aparecen en los libros, se colocó la escritura de los Evangelios en el siglo II, y se reconoció sólo las epístolas a los Romanos, 1 y 2 Corintios y Gálatas como auténticas obras de Pablo.

El establecimiento de un texto griego digno de confianza por eruditos como Tischendorff, Westcott y Hort, y un estudio crítico posterior han hecho modificar estas conclusiones, de tal modo que ahora se reconoce que los Evangelios fueron escritos en el siglo I, aunque no necesariamente por los autores a quienes se les atribuyen.

Hay acuerdo general en que las epístolas atribuidas a Pablo son todas suyas, con la posible excepción - según algunos eruditos - de 1 y 2 Timoteo, Tito, y quizás también Efesios.

12.02. La Crítica de la tradición y la teología del AT

En su obra monumental en dos tomos, Teología del Antiguo Testamento, el erudito alemán Gerhard von Rad se basó en el método de la crítica de la tradición. Afirmó que en el AT se encuentran ciertos credos o declaraciones de fe que no presentan la historia de los hechos, sino la "historia de la salvación".

La base del Hexateuco (el Pentateuco más Josué) es un credo que confiesa a Dios como creador, quien también llamó a los patriarcas y les prometió la tierra de Canaán. La forma más antigua de este credo -según von Rad- se conserva en Deut. 26: 56-59 (cf. Deut. 6: 20-24). Lo que hoy se llama Hexateuco es la etapa final de un largo proceso de la historia de la tradición en la cual contribuyeron muchas personas, muchas tradiciones y muchos teólogos de la antigüedad. Su forma final le fue dada por un redactor Yahvista, quien modificó tanto la forma como el contenido. Sin embargo, el núcleo de la tradición de Israel era su común fe en Dios. Se trataba más de lo que el pueblo pensaba que Dios había hecho que de lo que Dios en realidad había hecho
en la historia.

Para von Rad la teología del AT debe entenderse como la teología de las tradiciones históricas y proféticas. La clave para entenderla es el método de la historia de la tradición. Los testimonios de Israel no presentan una revelación pura ni verídica de parte de Dios; tampoco presentan una percepción pura del hombre. La teología es determinada por la fe y es confesional-kerigmática. Von Rad considera que este cuadro confesional-kerigmático de la historia de Israel -su "historia de salvación"- es más importante que el núcleo histórico que le dio origen o la experiencia primaria en base a la cual se desarrolló la tradición.

Pero la Escritura insiste, contradiciendo esto, que la fe del AT se fundó en hechos históricos, hechos que manifestaron la actividad de Dios y pueden interpretarse en base a la revelación de Dios. La teología del AT está fundada sobre lo que Dios hizo y no -como dicen algunos- sobre lo que pensaba el pueblo judío que Dios había hecho.

12.01. La historia de la tradición y la historia de Israel

Los padres de la historia de la tradición, Gerhard von Rad (1901-1971) y Martín Noth (1902-1968) , comenzaron a desarrollar su método poco después de 1930.

Noth separó a Génesis, Levítico, Éxodo y Números de Deuteronomio y describió cinco principales temas en el Pentateuco. Luego sugirió la existencia de una historia deuteronómica, que comienza con Deuteronomio e incluye Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes. La historia del cronista queda aparte. Noth afirmó que el Pentateuco, Deuteronomio y Crónicas reflejan diferentes tradiciones y etapas de desarrollo.

Estas interpretaciones proporcionan el marco de fondo de la Historia de Israel, escrita en alemán por Noth y luego traducida a varios idiomas, en la cual afirma que la historia de Israel comenzó cuando las tribus se establecieron en Palestina alrededor del año 1200 a. C.

Todo lo que ocurrió antes -las migraciones de los patriarcas, la esclavitud egipcia, el éxodo, la peregrinación por el desierto- no pertenece a la historia de Israel ni proporciona evidencia de hechos históricos anteriores a esa fecha.

Se supone, del mismo modo, que la historia de Crónicas y Deuteronomio no presenta un relato fidedigno de acontecimientos históricos. Las tradiciones reflejadas en el Deuteronomio fueron modificadas y aumentadas según las creencias y el entendimiento del pueblo.

Todo este material fue posteriormente reinterpretado y modificado según las perspectivas posteriores.Según Noth, el cronista habría hecho su trabajo de redacción alrededor del año 300 a. C.

Según la teoría de Noth, las tradiciones de los tiempos preisraelitas nacieron de la unidad del pequeño grupo de tribus israelitas. No hubo un éxodo en gran escala, según se lo describe en el Pentateuco. Unos pocos israelitas huyeron de Egipto y se unieron a las tribus que ya estaban en Palestina. La historia de su fuga se retransmitió y aumentó, pasando a ser propiedad común de todo Israel. Para este pueblo, Moisés se convirtió en dirigente siglos después del pequeño éxodo cuando las tribus sintieron la necesidad de tener un prócer y elevaron a la posición de héroe a esta personalidad de relativamente poca importancia.

Esta metodología evidentemente desvirtúa en gran manera la narración bíblica.

Tácitamente se insinúa que el modelo bíblico está equivocado y debe cambiarse por algo diferente. Hay poco respeto por el bosquejo de la historia bíblica.

Escribió G. E. Wright: "Este intento [el de Noth] de reconstruir, o más bien reducir a la nada la historia del antiguo Israel, sólo por el uso de la metodología de la crítica de las, formas y de la historia de la tradición, es tan artificial y subjetivo que no convence (Journal of Biblical Literature 57 [1958]: 47).

Pero a pesar de comentarios como éste, la historia de la tradición todavía se emplea y sigue buscando perfeccionar su metodología para alcanzar sus objetivos.

12.00. Crítica de la tradición - Introducción

La crítica de la tradición, o historia de la transmisión de la tradición, estudia la historia de las diferentes unidades de texto, tales como han pasado de generación en generación en forma oral, hasta que finalmente fueron escritas.

Su propósito es rastrear una determinada tradición hasta sus mismos orígenes, tratando de determinar y describir la reinterpretación y restructuración del material en cada etapa de su desarrollo en armonía con los valores, objetivos o prejuicios de los que tuvieron que ver con su transmisión.

El blanco final de la crítica de la tradición es presentar una síntesis diacrónica de los hallazgos, junto con una cronología relativa al desarrollo de la tradición, como también de los cambios, las alteraciones, los añadidos y las reinterpretaciones que ocurrieron hasta que la unidad quedó fijada en una composición escrita.

Este tipo de estudio se ha venido desarrollando más o menos desde 1930, y opera junto con la crítica de las fuentes y de las formas. La crítica de la tradición comparte con ésta la presuposición básica de que la mayor parte del AT sufrió un proceso de crecimiento en diferentes situaciones de la vida real.

El resultado es un cuerpo de tradiciones múltiples y acumuladas que reflejan la vida y la religión de la comunidad en varios períodos de su historia. Este método supone que la tradición popular puede revelar las huellas dejadas por cada generación que tuvo parte en su preservación.

Aunque los eruditos que emplean este método están de acuerdo en que la crítica de la tradición es capaz de describir las experiencias, las interpretaciones y las fuerzas que operaron en los pueblos de la antigüedad para dar forma y reinterpretar la tradición durante largos períodos antes de que se fijara por escrito, no pueden concordar en cuanto a detalles de metodología; por lo tanto, los resultados de sus estudios con frecuencia difieren uno de otro.

Nuestra posición es que, si bien algunas pequeñas partes del AT podrían haber sido tradiciones que crecieron y se desarrollaron, la Biblia es de origen sobrenatural y no puede entenderse de la misma manera como otros libros.

No hubo tradición alguna en la promulgación del Decálogo; éste es sencillamente la Palabra de Dios.

La Biblia es la historia más antigua y abarcante que poseen los hombres. Nació de la fuente de verdad eterna y una mano divina ha preservado su pureza a través de los siglos. Ilumina el lejano pasado en el cual en vano trata de penetrar la investigación humana.

Solamente en la Palabra de Dios contemplamos el poder que puso los cimientos de la tierra y extendió los cielos; sólo en ella hallamos un relato auténtico del origen de las naciones; sólo en ella se da una historia de nuestra raza, libre de prejuicios u orgullo humanos.

11.03. Las informaciones históricas son dignas de confianza

Durante muchos años se puso en duda la existencia de un tal Belsasar, sin hablar de que pudiera haber sido rey de Babilonia. Y porque Belsasar no aparecía en ninguna parte como rey de esa gran ciudad, se puso en duda la historicidad del libro de Daniel.

Pero el relato bíblico de la caída del Imperio Neobabilónico, tal como aparece en el libro de Daniel, ha pasado a ser creíble, porque Belsasar ha sido redescubierto. Hay ahora confirmación histórica de su posición como rey de Babilonia, como corregente con su padre Nabonido.

En cuanto al relato bíblico de Belsasar, Raymond P. Dougherty escribió lo siguiente:

"De todos los registros no babilónicos que habían de la situación existente al final del Imperio Neobabilónico, el quinto capítulo de Daniel está en segundo lugar después de la literatura cuneiforme por su precisión en lo que se refiere a los acontecimientos importantes. El relato bíblico puede considerarse excelente porque emplea el nombre Belsasar, le atribuye poder real, y porque reconoce que había una corregencia en el reino. Los documentos cuneiformes del siglo VI a. C. proporcionan clara evidencia de la exactitud de estos tres hechos históricos contenidos en el relato bíblico de la caída de Babilonia. . . Dos famosos historiadores griegos de los siglos V y IV a. C. no mencionan a Belsasar por nombre, y sólo insinúan vagamente la situación política existente en tiempos de Nabonido. Los anales griegos desde comienzos del siglo III hasta el siglo I a. C. no dicen absolutamente nada en cuanto a Belsasar y la importancia que tuvo en los últimos tiempos del Imperio Neobabilónico. Toda la información encontrada en los documentos. . . posteriores a los cuneiformes del siglo VI a. C. y anteriores a los escritos de Josefo en el siglo I d. C., no podría haber proporcionado el material necesario para reconstruir el marco histórico delcapítulo 5 de Daniel" (Nabonidus and Belshazzar [1929], pp. 199-200). Podrían presentarse otros ejemplos de la vindicación de la historia bíblica.

Uno de éstos lo proporcionan los papiros de Elefantina, hallados en el Alto Egipto. Estos documentos claramente revelan el interés del gobierno persa en la vida religiosa de la colonia judía que allí se encontraba. Estos iluminan el período posterior al exilio y el de Esdras y Nehemías, mostrando que los documentos citados en esos libros están en total armonía con los que se hallaron en Egipto.

En el futuro aún podrán responderse preguntas concernientes a la validez histórica de la Biblia. Si se considera la naturaleza de las respuestas ya obtenidas, hay poca duda de que algunos críticos tendrán que admitir que no saben cómo el autor bíblico podía estar tan enterado de los acontecimientos.

11.02. Cronología bíblica

La cronología bíblica ha apasionado y confundido a los estudiosos y críticos de la Biblia durante siglos. Se han hecho preguntas muy comprensibles: ¿Cuándo ocurrió tal cosa? ¿Es correcto el período que presenta la Biblia para tal suceso?

Aún no se han resuelto todos los interrogantes; sin embargo, los descubrimientos arqueológicos han ayudado a confirmar ciertas fechas, y también han ayudado a esclarecer cómo se medía el tiempo y cómo se expresaba su medida.

La mención extrabíblica de la participación del rey Acab en la batalla de Qarqar en el año 853 a. C., no sólo específica la identidad de este rey bíblico, sino que también le da una fecha.

El rey Jehú aparece en el obelisco negro de Salmanasar III, como tributario del rey de Asiria. Este monumento es del año 841 a. C. Evidencias como éstas nos dan seguridad en cuanto a la historicidad de los acontecimientos bíblicos y también nos dan la fecha de los mismos.

La declaración de que Daniel fue llevado cautivo por Nabucodonosor en el tercer año de Joacim (Daniel 1:1), ¿cómo puede armonizarse con la afirmación de Jeremías 25:1-2, que el primer año de Nabucodonosor fue el cuarto de Joacim?

La arqueología ha resuelto el problema mostrando que los reyes asirios y babilonios no contaban su primer año desde el momento en que habían ocupado el trono, sino desde el primer día del año inmediato siguiente. El tiempo transcurrido entre el momento de ocupar el trono y el día de Año Nuevo era el "año de ascensión".

Daniel no dijo que el primer año de Nabucodonosor correspondía con el tercero de Joacim, sino que había sido llevado a Babilonia por Nabucodonosor -quien aún no había comenzado su primer año de reinado, y estaba todavía en el "año de ascensión"- en el tercer año de Joacim. Y lo que dice Jeremías -que el primer año de Nabucodonosor correspondía al cuarto de Joacim- es también correcto.

Esta es una de las muchas veces en que la evidencia arqueológica ha proporcionado la solución para declaraciones cronológicas que parecían contradecirse. Los documentos conservados en las desérticas arenas de Asiria y Babilonia proporcionan fechas precisas para muchos acontecimientos de la historia secular a partir, aproximadamente, del año 1000 a. C.

Estas fechas ya establecidas han ayudado a colocar la cronología bíblica sobre una base segura. El aumento de conocimiento sobre los antiguos calendarios, métodos de computar los años de reinado de un determinado rey y los diferentes sistemas de computar los acontecimientos del pasado, han resuelto muchos problemas antes difíciles.

Esto ha permitido reconstruir el marco cronológico de la Biblia sin descartar como indigna de confianza ninguna fecha. Aún quedan unas pocas declaraciones cronológicas difíciles para las cuales todavía no hay solución; sin embargo, la gran mayoría de los datos cronológicos ya no ofrecen una dificultad insoluble.

11.01. El éxodo como hecho histórico

Ningún registro egipcio conocido menciona específicamente a los israelitas, ni durante su permanencia en Egipto ni en ocasión del éxodo. ¿Es histórico entonces el relato bíblico?

Hasta que no aparezca algún documento histórico en el cual se afirme la historicidad del éxodo, tendremos que conformarnos con una evidencia fragmentaria, pero convincente.

Se sabe que los pueblos de la antigüedad no acostumbraban registrar aquellos acontecimientos que les eran desfavorables; por esta razón no se menciona la muerte del primogénito del faraón ni tampoco el desastre ocurrido al ejército egipcio en el mar Rojo.

Además, casi no hay registros de los tiempos de los reyes hicsos, quienes dominaron Egipto cuando José y sus hermanos llegaron a esta nación, y los faraones egipcios que libertaron a su país de la opresión de estos reyes extranjeros, dijeron poco.

Fuera de una inscripción en una tumba de un oficial del ejército que tomó parte en la guerra de liberación, no hay información sino en relatos posteriores de carácter más bien legendario y una lista incompleta de reyes hicsos.

Aunque el hambre de siete años que hubo en tiempos de José no aparece en los documentos egipcios, se registra un hambre de siete años de duración en un período anterior. Esto ayuda a creer en la veracidad del relato bíblico.

Los descubrimientos arqueológicos han comprobado que muchos detalles del éxodo, según se relata en la Biblia, revelan un conocimiento íntimo de la vida y de la cultura egipcia.

Ya no son válidas las dudas en cuanto a la historicidad del éxodo; sin embargo, hay una considerable diferencia de opinión en cuanto a la fecha en que ocurrió y a la ruta que siguió Moisés.

La corroboración de detalles extrabíblicos en cuanto a la historicidad del éxodo contiene la respuesta a esta legítima pregunta: ¿El éxodo fue un acontecimiento histórico?

11.00. Crítica histórica - Introducción

Una parte integral de la alta crítica es preguntar en cuanto a la validez histórica, pero con demasiada frecuencia tales críticos han preguntado en cuanto a la historicidad de la Biblia con más escepticismo que deseo de aprender.

Algunos de los hechos históricos registrados en la Biblia no pueden ser confirmados, ya sea porque no existen registros extrabíblicos o porque lo ocurrido no está dentro del alcance de la experiencia humana natural.

Pero el estudioso de la Biblia debe averiguar cuanto le sea posible acerca de estos incidentes.

A veces es imposible determinar sin duda alguna lo que ocurrió. A menudo uno debe conformarse con una reconstrucción parcial del enigma. La información fragmentaria con frecuencia es suficiente para establecer la probabilidad de un acontecimiento bíblico.

10.03. Crítica de las formas en los Salmos

Herman Gunkel también aplicó el método de la crítica de las formas a los Salmos en varios estudios que hizo de 1904 a 1926.

No tomó en cuenta los sobrescritos de los salmos, porque consideraba que carecían de valor histórico. Agrupó los salmos en cinco categorías principales: himnos (incluyendo los cantares de Sión y cánticos de entronización), lamentos colectivos, salmos reales, lamentos individuales y cantos individuales de gratitud. A éstos añadió cuatro géneros menores. La "situación de vida" se encontraba en el culto.

En 1924 Sigmund Mowinckel sugirió que muchos salmos sólo pueden entenderse dentro del ambiente de un festival de entronizamiento de Yahweh, celebrado cada Año Nuevo. Como no se describe ningún festival de este tipo en la Biblia, Mowinckel lo reconstruyó. Otros siguieron su ejemplo, y hablaron de un "Festival de Renovación del Pacto" o "Festival Real de Sión" como la principal ocasión religiosa que dio origen a los salmos.

Naturalmente, hay desacuerdo en cuanto a la naturaleza exacta de tal festival, pero muchos eruditos creen que es necesario suponer algún tipo de fiesta especial a fin de tener un Setz im Leben ("situación de vida") para muchos salmos. Aunque la mayoría de los eruditos aceptan que los salmos tuvieron su origen en el culto israelita, hay desacuerdo en cuanto a los tipos de géneros literarios.

Evidentemente no es posible afirmar que los sobrescritos de los salmos hayan formado parte de los manuscritos originales; sin embargo, son muy antiguos; ya existían en la LXX en el siglo III o II a. C. De estos sobrescritos, 73 dicen ledawid: "para David" o "de David". De éstos, 14 están ligados a experiencias en la vida de David.

La crítica de las formas tiende a desechar esta información como "típico comentario judío" (Mowinckel), pues una vez que se elimina la relación histórica o personal con David, es más fácil cambiar la fecha del salmo. En algunos casos se les ha asignado fechas en los años del exilio. Indudablemente hay salmos de redacción posterior (Sal. 137, por ejemplo); sin embargo los que muestran en el sobrescrito relación con David merecen considerarse como provenientes de la época del monarca hebreo.

W.E Albright ha demostrado que el Salmo 68, muchas veces fechado por los eruditos en el período de los Macabeos (siglo II a. C.) basándose en la crítica de las formas, tiene tantos paralelos con la literatura cananea del segundo milenio que puede decirse que es uno de los más antiguos de la colección de himnos hebreos.

Siendo que el sobrescrito le atribuye este salmo a David, que vivió en los siglos XI y X a. C., y las expresiones que se usan en el salmo son paralelas a las que se encuentran en textos del siglo XIV a. C., no es difícil concluir que David utilizó expresiones poéticas comunes en sus salmos.

La crítica de las formas en los Salmos no es simplemente una manera de describir su tipo literario, sino que está íntimamente ligada al proceso de descubrir, describir y definir la "situación de vida" (Setz im Leben) de cada salmo en base a las diferentes situaciones socioculturales en el antiguo Israel y entre sus vecinos paganos.

Basándose en los principios ya enunciados - lo corto precede a lo largo y lo simple a lo complejo -, se supone que cada relato o dicho tuvo una larga evolución. Además, se reemplaza el ambiente bíblico con un contexto sociocultural reconstruido, cambiando así con frecuencia la intención del mensaje del salmo.

10.02. Crítica de las formas en el Decálogo

Aunque la Biblia señala que el Decálogo tuvo su origen en la directa autorrevelación de Dios en el monte Sinaí, la crítica de las formas propone un proceso de formación largo y complejo.

En base al principio de que lo corto precede a lo largo, se considera que las leyes más largas son posteriores a las más cortas y evolucionaron partiendo de mandatos breves.

Los críticos sugieren, empleando el principio de uniformidad, que en un comienzo todos los mandamientos tuvieron la misma extensión corta, probablemente en forma negativa, puesto que ocho de los mandamientos están expresados en imperativos negativos.

En base a sus presuposiciones, los partidarios de la crítica de las formas han reconstruido decálogos primitivos u originales que sólo tienen que ver con la definición de la relación del hombre con Dios. Con el correr del tiempo, dicen ellos, estos mandatos fueron evolucionando y se añadieron los que tenían que ver con las relaciones entre los seres humanos.

La "situación de vida" (Setz im Leben) del original y de su evolución se explica en base al ambiente sociocultural del segundo y primer milenio a. C., usando para su reconstrucción los principios y métodos de la crítica de las formas.

La crítica de las formas del Decálogo, con su búsqueda de los breves mandatos originales y su propuesta evolución de estos mandatos, depende de teorías modernas para la reconstrucción del pasado.

Además, supone uniformidad: que nada cambia, que todo ocurre como siempre ha sido; y sobre todo, sin quererlo, priva a los seres humanos de una norma absoluta dada por Dios una vez y para siempre, como reflejo de su carácter y del propósito que él tiene para la humanidad.

10.01. Crítica de las formas en los relatos de Génesis

El método de la crítica de las formas fue inventado por H. Gunkel en relación con los relatos del Génesis.

Después de aceptar los métodos de la crítica de las fuentes y de la teoría documental, Gunkel hizo en 1901 esta pregunta: "Los relatos de Génesis, ¿son historia o son leyenda?" (The Legends of Genesis, p. 1).

Después de señalar cuán difícil son de aceptar el relato de la creación y de otras partes del libro, Gunkel llegó a la conclusión de que el Génesis es una colección de leyendas o sagas, las cuales algunas veces pueden contener un núcleo de verdad.

Distinguió entre los "mitos" de Génesis 1-11, en los cuales el tema principal es la deidad, y las "sagas" de Génesis 12 - 50, en las cuales el tema principal es el hombre.

Afirmó que los "mitos" eran politeístas, que tenían que ver con los orígenes del hombre y de la materia en un pasado distante, y que pretendían responder preguntas universales.

Las "sagas" eran de corte monoteísta; tenían que ver con los antepasados y el origen de Israel, y respondían preguntas relacionadas con la historia de la tribu y fenómenos locales en la naturaleza.

Gunkei subdividió las sagas patriarcales en cuatro clases:

(1) Sagas "históricas", las cuales reflejan hechos del pasado;

(2) Sagas "etiológicas", que proporcionan las razones para las relaciones entre las tribus;

(3) Sagas "etimológicas", que explican nombres;

(4) Sagas "ceremoniales", que explican los reglamentos del ritual religioso.

Además, dijo que estas sagas no eran el producto de un solo autor, sino tradiciones folklóricas breves y sencillas, relatos no relacionados con personas, lugares, o momentos específicos, los cuales más tarde formaron cadenas de sagas y novelas. Ejemplo de la primera categoría es el ciclo de relatos de Abrahán y Lot. La historia de José es una novela.

Los críticos de las formas dividen actualmente los géneros literarios (Gattungen) de Génesis de diversas maneras.

De acuerdo a Gunkel pueden clasificarse como mitos, cuentos, sagas y leyendas.

Según A. Alt, deben clasificarse como relatos de culpabilidad y castigo (Gén. 1-1l), relatos de familia (Génesis 12-36) o novela (Génesis 37-50).

En todo caso, los relatos de Génesis 1 - 11 se consideran como carentes de valor histórico, mientras que los relatos de Génesis 12-50 tienen algo de historicidad.

Se cree que hubo una larga tradición oral antes de que estos relatos fueran escritos. Como se ve, en todo momento operó el principio de que lo corto se hace largo.

10.00. Crítica de las formas - Introducción

La designación "crítica de formas" o "crítica de las formas", algunas veces llamada Formgeschichte, o sea "historia de las formas" en alemán, es parte del método histórico-crítico utilizado por la alta crítica. Herman Gunkel (1862-1932) fue quien más desarrolló este tipo de estudio.

La crítica de las formas hace más que determinar el género literario de tan determinado fragmento de la Biblia. No sólo establece si es un himno, una historia, un proverbio, o un poema, sino que además intenta rastrear la historia de un relato o de un dicho aun desde antes de que fuera escrito, según iba siendo modificado por las fuerzas sociológicas.

Como disciplina literaria y sociológica, la crítica de las formas reconstruye el contexto sociocultural del texto bíblico y reinterpreta el texto en base a esa reconstrucción. El contexto de un texto se llama Sitz im Leben, o sea "situación en vida" o "situación de vida". Esta situación en vida es fundamental para la crítica de las formas, porque se presupone que hay una relación directa entre las formas de los textos bíblicos y las instituciones socioculturales, ya sean culturales, legales o étnicas.

Se dice que el Sitz im Leben proporciona la matriz intelectual que explica la formación del texto hasta llegar a su forma final.

Por lo tanto, la crítica de las formas sostiene que los textos bíblicos deben interpretarse según los fenómenos sociológicos exteriores. Estos se estudian y se describen usando técnicas y métodos contemporáneos de lingüística, sociología y antropología.

La crítica de las formas entiende que el recuerdo popular es el vehículo de la tradición y que opera en pequeñas unidades, con frecuencia del tamaño de un solo dicho o una copla. Luego intenta rastrear el crecimiento de estas unidades desde su forma original hasta llegar a la forma que hoy tiene en la Biblia.

Como base de este trabajo está la presuposición de que lo corto siempre crece y se alarga y lo sencillo siempre se torna complejo.

La crítica de las formas puede crear una "situación de vida" muy diferente de la que sugiere el contexto del pasaje bíblico. Una filosofía naturalista, racionalista y aun evolucionista constituye, hasta cierto punto, la base de este tipo de investigación.

Cuando se ponen a un lado las afirmaciones bíblicas en cuanto a la revelación, los resultados de este tipo de estudio pueden llevar a conclusiones infundadas.

Un aspecto de la crítica de las formas es la clasificación de los géneros literarios, algunas veces llamados Galtungen en alemán. Las unidades literarias pueden ser himnos, dichos sabios, leyendas, oráculos o sagas(leyendas poéticas).

El criterio para decidir el género varía entre los eruditos, y puede depender de las presuposiciones personales.

Sin embargo, la clasificación de los pasajes bíblicos en categorías literarias no es mala en sí misma; es, en verdad, parte del proceso legítimo de exégesis (interpretación); pero si se basa en presuposiciones infundadas, puede contribuir a comprender mal el texto.

A fin de mostrar cómo funciona la crítica de las formas, presentaremos ejemplos de su aplicación a los relatos del Génesis, al Decálogo, y a los Salmos.

9.04. Conclusión

Un examen de la historia de la crítica de las fuentes del Pentateuco y de sus argumentos básicos y sus presuposiciones, como también de la teoría en cuanto a la división de Isaías, pone en evidencia que la fecha posterior asignada a algunas partes de la Biblia sólo puede sostenerse cuando se aceptan las presuposiciones -naturalismo y racionalismo- empleadas por los críticos.

Si se acepta la naturaleza divino-humana de las Escrituras y la operación sobrenatural de Dios en la mente humana y en la historia, entonces no habrá dificultad alguna para afirmar que Moisés escribió el Pentateuco alrededor del siglo XV a. C., y que Isaías escribió todos los capítulos de su libro en el siglo VIII a. C.

Esto no quiere decir que las preguntas en cuanto al origen y al desarrollo de la Biblia no se puedan examinar y discutir, ni tampoco que ni una jota del manuscrito original haya sido cambiado alguna vez. Sin embargo, aquí adoptamos la posición tradicional de que Moisés fue autor del Pentateuco y que Isaías escribió los 66 capítulos del libro que lleva su nombre.

9.03. Isaías, autor de los 66 capítulos

El estudio cuidadoso de la evidencia, junto con la aceptación de la posibilidad de que haya profecía predictiva, lleva a la conclusión de que Isaías escribió los 66 capítulos.

Un autor que haya vivido en tiempos turbulentos y durante seis décadas haya ministrado a su nación, bien pudo haberse referido a distintos asuntos en diferentes estilos.

Aunque los paralelos lingüísticos y de estilo entre Isa. 1-39 y 40-66 son mucho mayores que las disimilitudes, hay una diferencia tanto en el enfoque como en el contenido de las dos partes.

La segunda sección, que está definidamente más orientada hacia el futuro que la primera, bien puede haber sido escrita en el último período de la vida del profeta, durante el reinado del impío Manasés, poco antes del martirio de Isaías.

Como testimonio de que Isaías escribió todo el libro, se presentan los siguientes hechos:

(1) El testimonio de los profetas antes del exilio, que reflejan, o se parecen, o toman prestado de Isaías (cf. Isa. 47: 8 con Sof. 2:15; Isa. 66: 20 con Sof. 3: 10; Isa. 52: 7 con Nah. l: 15; Isa. 43: 1-6 con Jer. 30: 10-15; Isa. 44: 12-15 con Jer 10: 1-16; Isa. 48: 6 con Jer 33: 3; Isa. 56: 11 con Jer 6: 15; Isa. 65: 17 con Jer. 3: 16; Isa. 66: 15 con Jer. 4: 13);

(2) el testimonio bíblico del NT que claramente habla de Isaías como autor de las citas de ambas partes;

(3) la evidencia interna en cuanto al lenguaje y al estilo;

(4) la evidencia extrabíblica de las antiguas versiones, en las cuales el libro de Isaías siempre aparece como una unidad;

(5) la evidencia que dan los manuscritos de Qumrán (1QIsª y 1QIsb), de que en el más antiguo manuscrito de Isaías aparecen juntos todos los capítulos; y

(6) la constante tradición de las comunidades judías y cristianas hasta por lo menos el siglo XVIII.

9.02. (3) Diferencias de estilo

El criterio del estilo se aplica de varias maneras.

Se ha afirmado que siendo Isaías poeta, nunca habría escrito en prosa. El erudito inglés T. K. Cheyne argumentó que la frase "casa de Judá" (Isaías 37:31) indica una fecha posterior al exilio, porque el Isaías del siglo VII sólo empleó la frase "casa de Jacob" (Isaías 2:5-6; 8:17; 10:20; 14: 1; 29:22).

Sin embargo, de estos pasajes Cheyne aceptaba como escrito por Isaías sólo Isaías 8:17; en consecuencia, sólo comparaba dos textos. La arbitrariedad de este procedimiento, así como su dependencia de presuposiciones específicas, es evidente.

Los estudiosos señalan las diferencias de estilo entre Isaías 1-39 y 40-66. Por otra parte, los parecidos entre Isaías 40-55 y 56-66 no son aceptados como evidencia de la mano de un solo autor.

Se afirma que el autor del tercer Isaías estaba tan empapado del segundo Isaías, que en forma inconsciente empleó tanto el vocabulario como el estilo de esa parte del libro. Debe señalarse que el parecido entre las dos secciones ha sido admitido por los mismos que niegan que hayan sido escritas por un mismo autor (O. Eissfeld, The Old Testament: An Introduction [1965], p. 346).

La frase idiomática "el Santo de Israel", que en Isaías expresa un tema central, aparece doce veces en Isaías 1-39 y trece veces en Isaías 40-66, mientras que en el resto del AT sólo aparece seis veces.

Un extenso estudio de los parecidos entre las supuestas partes de Isaías fue publicado por R. Margalioth (The Indivisible Isaiah [ 1964]), quien llegó a la conclusión de que los paralelos lingüísticos y literarios entre las dos partes de Isaías son tan grandes, que ningún otro par de libros del AT comparte el mismo fenómeno.

Algunos de los ejemplos que presenta son los siguientes:

(1) Varios títulos específicos de Dios son empleados exclusivamente en Isaías y son iguales en ambas partes.

(2) Once epítetos diferentes aplicados a Israel son iguales en ambas partes.

(3) Once referencias a Jerusalén o Sión revelan el mismo estilo en ambas partes.

(4) Ocho diferentes frases que tienen que ver, con el retorno de los exiliados son empleadas en forma igual en ambas partes.

(5) Veinte fórmulas introductorias se emplean en forma similar en ambas partes.

(6) Veintitrés expresiones de ánimo son comunes a ambas partes.

(7) Veintiuna expresiones de reprobación peculiares a Isaías son comunes a ambas partes.

(8) Veintinueve expresiones referentes a castigo son empleadas en estilo idéntico en ambas partes.

(9) Se usan 34 sinónimos típicamente de Isaías en forma similar en ambas partes.

(10) Hay 31 casos en los cuales la estructura de la oración es empleada exclusivamente en Isaías, y su uso es igual en ambas partes.

9.02. (2) Diferencias de lenguaje

Los críticos de las fuentes han sostenido desde hace largo tiempo que ciertas partes del libro de Isaías contienen un lenguaje diferente al que usó el profeta en el resto del libro.

Un ejemplo de este tipo de objeción bastará.

Muchos críticos modernos han negado que Isaías escribió los cap. 24-27, porque encuentran que en dichos capítulos hay un lenguaje que no pertenece a Isaías, y le asignan una fecha muy posterior.

Un 70 por ciento del lenguaje de Isaías 24-27 se encuentra también en las partes de los cap. 1-39 que generalmente se asignan al profeta.

El otro 30 por ciento lo estudian considerando las siguientes pautas en cuanto a cada palabra o frase:
(1) Uso exclusivo en Isaías 24-27;
(2) uso fuera de Isaías;
(3) uso en secciones de Isaías 1-39 consideradas como no escritas por Isaías;
(4) uso en el segundo Isaías (cap. 56-66).

Hay 18 palabras que sólo aparecen en Isaías 24-27 y nunca aparecen en otro pasaje del AT. Hay más de 20 términos empleados fuera de Isaías, la mayor parte de ellos fechados por los estudiosos (aunque no por los conservadores) en el período del exilio (Proverbios, Salmos, Job, Jueces, Génesis, Levítico, Deuteronomio).

Entre las palabras que se emplean en materiales no atribuidos a Isaías en los cap. 1-39, hay unas cuarenta que aparecen de una a diez veces en lo que se estima que es obra de otro autor y no de Isaías. Estas palabras se han fechado en base a las pautas empleadas para estudiar los cap. 24-27.

En el cuarto grupo hay unas 40 palabras, de las cuales menos de la mitad aparecen con frecuencia. Todo esto indica, según ellos, que estas partes de Isaías 24-27 fueron escritas más tarde que Isaías 40-66. Esta argumentación es difícil de seguir.

Se puede afirmar que:

(1) No hay criterios objetivos en base a los cuales los críticos pueden saber o determinar la amplitud del vocabulario de un autor bíblico.

(2) Un autor bíblico puede usar cierto vocablo o expresión una sola vez o en contados casos, o ser el primero en usarlo mucho antes de que llegue a ser común; no hay cómo verificar este uso.

(3) La falta de una extensa literatura hebrea extrabíblica hace imposible saber con seguridad el uso y la variedad de significados que puede tener una expresión hebrea en determinado momento.

(4) Hay un razonamiento en círculo, pues ciertas palabras se fechan teniendo como base materiales escritos por Isaías a los cuales se les ha atribuido otra fecha, o materiales de otros autores bíblicos cuya fecha se da como posterior a lo que en los materiales mismos se afirma.

(5) La falta de atención que se le presta a la relación entre el contenido y el vocabulario empleado le resta importancia al resultado de las estadísticas para determinar la autenticidad de algún pasaje.

9.02. (1) Profecía predictiva limitada

El enfoque naturalista de las Escrituras invalida la profecía.

Según muchos eruditos, profetizar en el nombre de Dios significa hablar las palabras de Dios, pero no predecir el futuro. El hombre no es capaz de prever el futuro distante, por lo tanto no hay predicción, sino sólo la narración de eventos cumplidos.

Algunos críticos han admitido la posibilidad de que el profeta pueda predecir un hecho dentro del período de su vida y en su ambiente.

En cuanto a esto G. Ernest Wright afirmó: "Una profecía se da antes de lo que predice, pero es contemporánea con lo que presupone o posterior" (Isaías [1964], p. 8).

Estas palabras aplicadas a Isaías significarían que

(1) las partes del primer Isaías (cap. 1-39), donde se predice la destrucción de Israel por el poder de Asiria y se presupone la situación política del tiempo de Isaías (fines del siglo VIII a. C.), pueden considerarse como genuinas.

(2) El segundo Isaías (cap. 40-55), donde se predice el retorno de Israel gracias a la actuación de Ciro (44: 28; 45:1), presupone que los judíos están en el exilio y que Jerusalén está en ruinas; y por esto debe fecharse en tiempos del exilio o más tarde, porque debe ser contemporáneo o posterior a la situación que presupone.

(3) El tercer Isaías (cap. 56-66) predice nuevos cielos y tierra, y presupone que algunos exiliados ya han regresado y que el templo ha sido reconstruido o está en proceso de reconstrucción (cf. Isa. 56:7; 66:1).

En consecuencia, esta teoría sugiere que estos capítulos deben haberse escrito, después del regreso del exilio.

Esta forma de pensar no sólo restringe la actividad de Dios en la mente del profeta, imponiéndole limitaciones humanas, sino que aplica a la profecía las presuposiciones de los eruditos en cuanto al tiempo del cumplimiento de la profecía, ya sea apropiado o no.

Por esta razón no encuentramos suficiente evidencia para invalidar la profecía predictiva a largo plazo en Isaías.

9.02. Principales argumentos de la crítica de las fuentes

Ya se presentaron los argumentos que utilizan los críticos de las fuentes para afirmar que el Pentateuco fue escrito en fecha posterior.

Aquí se esbozan los argumentos presentados para apoyar la división de Isaías en partes y una fecha postexílica para los últimos capítulos.

Debe señalarse que, hasta cierto punto, estos son los mismos argumentos que se emplean en relación con otros libros proféticos y apocalípticos del AT, sobre todo con el libro de Daniel.

9.01. Historia de la crítica de las fuentes de Isaías

Antes de que la crítica de las fuentes se hiciera fuerte, la tradición, tanto judía como cristiana, afirmaba que Isaías era el autor de los 66 capítulos que se le atribuían.

La afirmación ambigua del Talmud, "Ezequías su gente escribieron Isaías y Proverbios. . ." (Baba Bathra 15ª), se ha entendido como que aquellos fueron los que redactaron la colección de profecías incorporadas en esos libros.

Ibn Esdras (1092-1167 d. C.), comentador judío, menciona que Moisés ben Samuel Ibn-Gekatilla (c. 110 d. C.) afirmaba que Isaías 40-66 provenía del período postexílico; y algunos han pensado que Ibn Esdras empleaba este recurso para indicar que él creía lo mismo. Sin embargo, su manuscrito no puede usarse para afirmar esto. Por lo tanto, es evidente que hasta el siglo XVIII tanto cristianos como judíos consideraron que Isaías había sido el autor de todo el libro.

Pero ocurrió un cambio a fines del siglo XVIII. Después que J. S. Semler (1725-179l) rechazara el concepto tradicional de la inspiración bíblica, J. G. Eichhorn, quien ayudó a establecer el método de crítica de las fuentes para el estudio del AT, fue el primero en afirmar que los capítulos 40 al 66 del libro de Isaías fueron escritos por un desconocido profeta en el exilio.

Estas influencias se hicieron sentir en la tercera edición del comentario de Isaías escrito por J. C. Doederlein en 1780. Doederlein afirmó que Isaías, que vivió en el siglo VIII, no podía prever la caída de Jerusalén, ni el exilio con más de un siglo de anticipación, ni la actuación de Ciro unos 150 años antes de que apareciera en la escena histórica. Por esto argumentó que autores posteriores tenían que ser los responsables de éstas y otras partes de Isaías.

Debido al clima Filosófico de la época y la insistencia de que la Biblia debía considerarse como literatura humana, el supernaturalismo fácilmente cedió ante el naturalismo y el racionalismo. En esta forma la posición tradicional, de que Isaías había sido el autor de su libro, fue reemplazada por la teoría del segundo Isaías o Deuteroisaías.

El conocido erudito en lengua y escritos semíticos Wilhelm Gesenius (1786-1842) propuso en 1819 que el segundo Isaías (cap. 40-66) no era producto de diversos autores y fuentes, sino de un solo hombre que vivió a fines del exilio.

Su opinión predominó durante unos sesenta años. Pero desde 1878 en adelante comenzaron a surgir algunos que pedían que se separaran los capítulos 56 al 66 de los capítulos 40 al 55. La hipótesis del tercer Isaías (o Tritoisaías), que afirma que los cap. 56 al 66 fueron escritos después del año 538 a. C. en Palestina, apareció en 1892 en un comentario de Berhard Duhm (1847-1928).

Desde entonces muchos eruditos han dividido el libro en dos partes: 1-39 y 40-66, y otros lo han dividido en tres partes: 1-39, 40-55 y 56-66.

Algunos críticos contemporáneos sugieren que una larga serie de autores desde el siglo VIII hasta el III a. C., pertenecientes a la escuela de Isaías, son los responsables de la escritura de este libro.

G. Fohrer (1967) afirmó que de los 784 vers. de Isaías 1-39, sólo 232 (30 por ciento) pueden asignarse con cierta seguridad a Isaías; pero en 1974 O. Kaiser indicó que los versículos escritos por Isaías eran 288 (37 por ciento).

Se ve, entonces, como los críticos están en desacuerdo no sólo en cuanto a la forma de dividir el libro, sino también en cuanto a la autenticidad de los versículos. Esto destaca el carácter subjetivo del método empleado. Para conseguir mayor objetividad se han hecho estudios computarizados; sin embargo, los resultados de estos estudios todavía son contradictorios.

En 1970-1971 el erudito israelí Y. T. Radday hizo el primer estudio computarizado de Isaías, en el cual halló evidencia de la existencia de un primer y un segundo Isaías.

En 1972 el americano L. L. Adams preparó un análisis estadístico del libro de Isaías, y en base a sus hallazgos llegó a la conclusión de que todo el libro había sido escrito por un solo autor.

Los resultados divergentes de estos estudios reflejan el hecho de que cualquier investigación que se haga tiene como base un determinado modelo filosófico que se emplea para categorizar la información obtenida. Este elemento subjetivo de la investigación es el que limita la objetividad de los estudios computarizados.

9.00. Crítica de las fuentes del libro de Isaías

El origen del libro de Isaías constituye un gran problema para la crítica de las fuentes.

No sólo se suele dividir el libro en por lo menos dos partes, sino que también se niega que Isaías haya escrito todas las partes.

Examinaremos los argumentos de los críticos que ven más de una fuente, y responderemos a sus argumentos.

a) Historia de la crítica de las fuentes de Isaías.

b) Principales argumentos de la crítica de las fuentes.

(1) Profecía predictiva limitada.

(2) Diferencias de lenguaje.

(3) Diferencias de estilo.

c) Isaías, autor de los 66 capítulos.

8.08. Uniformidad de lenguaje

Muchos críticos han destacado la uniformidad del hebreo en todo el AT como uno de los fuertes argumentos en favor de una fecha tardía para su escritura.

Se consideraba que si el Pentateuco había sido escrito ocho siglos antes de Isaías o nueve siglos antes de Jeremías, debería mostrar peculiaridades lingüísticas de vocabulario, gramática y sintaxis muy diferentes a las de escritores posteriores; pero no ocurre así.

Los eruditos conservadores han intentado explicar esto sugiriendo que la uniformidad de lenguaje se logró mediante revisiones posteriores, las cuales armonizaron el vocabulario, la gramática y la ortografía con las normas de tiempos posteriores.

Y tanto los conservadores como los que no aceptaban que el Pentateuco fuera obra de Moisés, se basaron en suposiciones hasta que no apareciera un manuscrito que desmintiera tal afirmación.

El descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto produjo un gran cambio en esta situación. Ahora es posible examinar manuscritos del AT que tienen por lo menos mil años más que los más antiguos que antes se conocían.

En algunos casos existen fragmentos de varias copias de un mismo libro, copias que representan etapas sucesivas de revisión.

El rollo de Isaías perteneciente a la Universidad Hebrea ( 1QISb ) es casi idéntico al texto masorético, el cual aparece en el AT hebreo actual.

El rollo de Marcos del mismo libro ( 1 QISª), muestra la escritura plena, así llamada porque inserta diversas letras para ayudar en la pronunciación y emplea consonantes para indicar la presencia de vocales. Esta diferencia es una evidencia de que en cierta biblioteca hebrea de los tiempos de Cristo existían dos copias diferentes de Isaías, una de las cuales representaba una etapa anterior en lo que se refiere a ortografía y gramática.

Ahora puede verse que los copistas escribieron palabras según las reglas corrientes de la ortografía, las cuales cambiaban a medida que pasaba el tiempo, así como las reglas de la ortografía y la sintaxis española han cambiado desde los tiempos en que se escribió el poema del Mío Cid hasta ahora.

En una transcripción moderna de un antiguo poema español es natural que se emplee la ortografía moderna, pero esto de ningún modo señala la fecha de la composición original. Lo mismo puede decirse en cuanto a fijar fecha al texto bíblico basándose en la forma presente de la Biblia hebrea.

8.07. (5) Empleo de nombres posteriores

"Oyó Abram que su pariente estaba prisionero, y armó a sus criados, los nacidos en su casa, trescientos dieciocho, y los siguió hasta Dan" (Génesis 14:14). Aquí se menciona la ciudad de Dan, llamada Lesem (Josué 19:47) o Lais (Jueces 18:7, 29) hasta su conquista en tiempo de los jueces.

Por esto, se suponía que el autor tuvo que haber escrito en una época posterior. Lo mismo podría decirse de otros nombres posteriores como Ramesés, Hebrón, o Bet-el. No puede negarse que en el Pentateuco aparecen topónimos que corresponden a una época posterior a la de Moisés.

En Génesis 47:11 la tierra de Gosén es llamada "tierra de Ramesés", aunque este nombre no le fue aplicado a la región sino cuatro siglos después de que Jacob se instaló allí, o dos siglos después que Moisés escribió el relato.
El hecho de que se empleen nombres posteriores no es prueba, en ningún caso, de que los libros que los contienen no fueron escritos antes.

El AT nos ha llegado en copias de copias de copias . . . Copistas posteriores simplemente pudieron haber reemplazado los topónimos ya desconocidos con los nombres corrientes, para que los lectores pudieran saber de qué lugares se estaba hablando.

Ver: CRONOLOGÍA BÍBLICA

8.07. (4) Mención de los antiguos filisteos

Los filisteos también aparecen en el relato de Abrahán (Génesis 21:32-34; 26:1, 8, 14-18).

La historia nos informa que los filisteos llegaron en el siglo XII a. C. a Palestina junto con otros pueblos del mar, durante el reinado de Ramsés III, varios siglos después de la época patriarcal.

Como los filisteos no aparecen en los registros egipcios antes del siglo XII, el hecho de que se los mencionara en Génesis y Éxodo era considerado como evidencia de que esos libros habían sido escritos mucho después; pero en textos alfabéticos procedentes de Ugarit, fechados a mediados del segundo milenio a. C., dos o tres siglos antes de la invasión de los pueblos del mar, se menciona a los filisteos. Esta es la mención extrabíblica más antigua que se conoce.

Otra evidencia de que los filisteos estuvieron en Palestina es la existencia de alfarería cretense en las ruinas de ciudades palestinas de la época patriarcal.

Por la Biblia (Jeremías 47:4 "costa de Caftor" - Literalmente, "isla de Caftor", o sea Creta*), y también por la arqueología, se sabe que los filisteos llegaron a Palestina procedentes de Creta.

Los filisteos fueron quienes invadieron a Creta y destruyeron la civilización minoica.

Parece que los cretenses o antiguos filisteos no eran fuertes en Palestina y por esto hicieron tratados con los poderosos patriarcas; pero más tarde los filisteos adquirieron mucho poder y se constituyeron en una amenaza para los israelitas que trataban de conquistar la tierra de Canaán (Éxodo 13:17-18; Josué 13:2-3).
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* "Mizraim engendró a Ludim, a Anamin, a Lehabim, a Naftuhim,a Patrusim, a Casluhim, de donde salieron los filisteos, y a Caftorim" (Génesis 10:13, 14).

Debido a que Amós 9: 7 declara que los filisteos provinieron de Caftor, la mayoría de los comentadores piensan que la palabra "Caftorim" debiera ser colocada delante de la frase "de donde salieron los filisteos".

Puesto que Caslu y Caftor fueron hijos del mismo padre, algunas de las tribus filisteas pueden haberse originado de Caslu y otras de su hermano Caftor. Los filisteos que fueron a Palestina procedentes de Creta, por vía del Asia Menor y Siria, pueden haber procedido originalmente del norte del África. Como habitantes de las regiones costeras del sur de Palestina jugaron un papel importante en la historia hebrea.

Los filisteos son mencionados frecuentemente no sólo en la Biblia sino también en los registros egipcios, donde son llamados peleshet. Muchos relieves en piedra egipcios describen sus facciones, vestimenta y modo de viajar y pelear, añadiendo así información a la que tenemos en cuanto a ellos en la Biblia. También son mencionados en inscripciones cuneiformes con el nombre de palastu. Los griegos llamaban Palestini a la tierra de Filistea y aplicaban ese nombre a todo el país que ha sido conocido siempre desde entonces como Palestina.

8.07. (3) Mención de los antiguos hititas

Los hititas, que aparecen ya en Génesis 15:20 y repetidas veces en Éxodo y Josué, no pudieron, según los críticos, haber vivido en Palestina en ese tiempo.

En verdad, era poco lo que se sabía de los hititas hasta el siglo pasado. Pero desde entonces el conocimiento acerca de los hititas se ha multiplicado.

Los registros más antiguos que se conocen escritos por los hititas, vienen de los hititas neshumli en el siglo XIX a. C.; estos documentos hablan de los hattili, reemplazados por los hititas cuando éstos llegaron a Anatolia a comienzos del segundo milenio a. C.

A los hattili suele llamárselos ahora protohititas.

Estos fueron posiblemente los verdaderos descendientes de Het, hijo de Canaán (Génesis 10:15).

Los procedimientos legales involucrados en la compra de la cueva de Macpela, cuando Abrahán compró esa propiedad de los hijos de Het (los hititas), seguían exactamente las leyes hititas (ver Génesis 23:3, 11).

Cada vez se hace más claro que la mención de ese pueblo no es anacronismo.

8.07. (2) Los camellos de Abrahán

Según Génesis 24:10, Abrahán poseía camellos. Estos, además, aparecen en Egipto en tiempos del patriarca (Génesis 12:16).

Según Robert H. Pfeiffer, "la afirmación de que en Egipto en los tiempos de la antigüedad se usaron los camellos" es uno de "los errores más evidentes" de Génesis y Éxodo (Introduction to the Old Testament [Nueva York, 1941], p. 154).

Si bien parece que los camellos domesticados no eran comunes en el segundo y tercer milenio a. C., hay clara evidencia de que se usaban como animales de carga en Egipto, Siria, Palestina y Mesopotamia en los tiempos de los patriarcas.

En una tumba predinástica, en Abusir el-Méleq, y en otra de la primera dinastía, en Abidos (c. 2850-2650), ambas en Egipto, se hallaron estatuillas de camellos hechas de barro cocido.

En Faiyum, Egipto, se encontró una cuerda hecha de pelo de camello proveniente de la tercera o cuarta dinastía (c. 2500 a. C.)

En Mesopotamia se hallaron representaciones de camellos, tanto en estatuillas como en sellos, provenientes de los tiempos más antiguos de Uruk, del período tercero de Ur en Esnunna (c. 2000 a. C.), y de otras partes de mediados del segundo milenio a. C.

En Biblos (Líbano) se encontró una estatuilla de camello del siglo XVIII a. C., y en Gezer (Palestina) otra del siglo XV a. C.

Todos estos hallazgos indican que los camellos eran usados en los tiempos descritos en el Pentateuco.

8.07. (1) Antiquísima mención del hierro

La mención del hierro antes del diluvio (Génesis 4:22) y en los tiempos de la conquista de Canaán (Deuteronomio 3:11), era para los críticos uno más de los anacronismos del relato del Pentateuco, pues se aceptaba comúnmente que el hierro sólo había comenzado a utilizarse extensamente alrededor del 1200 a. C.

Sin embargo, se han hallado objetos de hierro en tumbas egipcias del período predinástico (antes del 2800).

También se encontró hierro empotrado en la mampostería de la pirámide de Keops y en el templo de la pirámide de Micerino, ambas de la cuarta dinastía (fechada por la mayoría de los egiptólogos alrededor del año 2500 a. C.).

Otros objetos de hierro aparecieron en tumbas de la sexta, undécima y decimoctava dinastías (fechadas c. 2200, 2000, y 1500 a. C., respectivamente).

En Mesopotamia y en Asia Menor se han descubierto objetos de hierro procedentes del tercer milenio.

Textos del tiempo de Hamurabi (siglo XVIII a. C.) y las cartas de Amarna (siglo XIV a. C.), proporcionan evidencia literaria de que el hierro se usó en la época de los patriarcas y en el tiempo de Moisés, tanto en Mesopotamia como en Egipto.

El uso del hierro en esos tiempos antiguos indudablemente era limitado, pues su producción era costosa.

Por otra parte, el análisis de algunos de los adornos (cuentas de collares, etc.) de hierro, indican que este metal era de origen meteórico. Esto corroboraría el nombre que en Sumer se le daba al hierro: "metal celestial".

Según lo que se sabe hoy, la mención del hierro en los relatos patriarcales no es anacronismo.

8.07. Anacronismos en el período patriarcal

Durante el siglo XIX, cuando aún no había mucha evidencia arqueológica en cuanto a los tiempos de los patriarcas, los críticos de las fuentes afirmaron que las condiciones descritas en el Génesis eran las que habían existido en el primer milenio a.C., o sea cuando supuestamente los autores bíblicos escribieron el libro de Génesis.

Como los eruditos afirmaban que la sociedad patriarcal había sido muy sencilla, no podían aceptar la existencia de códigos legales, de una organización social o de tecnología como aparecen en el relato de Génesis. Esto les hacía fijar una fecha tardía para la composición del libro.

Pero a medida que los descubrimientos arqueológicos se fueron multiplicando, se vio claramente que las costumbres sociales y culturales reflejadas en el Génesis eran exactamente las que se encontraban registradas en las tablillas y las inscripciones de diversas partes de la antigua Mesopotamia.

En vista de estos descubrimientos, el profesor Alfredo Jeremías tuvo que admitir lo siguiente:

"El ambiente de los relatos de los patriarcas concuerda en todos los detalles con las circunstancias de la antigua civilización oriental del período en cuestión, según dan testimonio los monumentos. . . Wellhausen partió de la opinión de que los relatos de los patriarcas son históricamente imposibles. Ahora se ha comprobado que son posibles. Si Abrahán vivió, sólo pudo haber vivido en circunstancias y condiciones tales como las que la Biblia describe" (The Old Testament in the Light of the Ancient East [Nueva York, 1911], t.2. p. 45).

Podrían citarse otros testimonios similares.

En cuanto al importante cambio de actitud de parte de los críticos, el renombrado orientalista norteamericano W. F. Albright, escribió: "Para casi cada detalle de Génesis 11 al 50 podría darse el nombre de eruditos que consideraban que esos eventos eran de invención tardía, o por lo menos acontecimientos y condiciones del tiempo de la monarquía retroproyectados al remoto pasado, del cual no se pensaba que hubiera sido realmente conocido por estos escritores posteriores.

"Los descubrimientos arqueológicos de la pasada generación han cambiado todo esto. Con excepción de algunos eruditos de más edad que se han negado a modificar su posición, difícilmente se encuentra un solo erudito de la Biblia que no haya quedado impresionado por la rápida acumulación de evidencia que apoya la historicidad de la tradición patriarcal" ("The Biblical Period", The Jews: Their History, Culture and Religion [Nueva York, 1949], p. 3).

A continuación se presenta una lista de los llamados "anacronismos del Pentateuco". A cada uno le sigue su respectiva refutación.

8.06. El uso de arameísmos en el Pentateuco

Se afirmaba que las palabras y las construcciones arameas demostraban que el Pentateuco se había escrito en una fecha tardía, porque este idioma no se había hablado durante el segundo milenio a. C.

Cuando se criticaba la paternidad literaria mosaica del Pentateuco, la inscripción aramea más antigua era del siglo VIII o IX a. C. Además, no había información extrabíblica en cuanto a la existencia de los arameos durante el período patriarcal.

En Levítico 7:35 aparece la palabra mishjah, "medida", considerada como arameísmo. Esta palabra fechaba al documento P, en el cual aparecía, en el período persa. Esta palabra aparece en el diccionario acadio, y probablemente entró al hebreo por vía del acadio y no del arameo.

Es difícil encontrar en el Pentateuco un legítimo arameísmo. Por otra parte, hay evidencia de que el arameo era un idioma bien conocido mucho antes de la fecha que se le asignaba.

Una carta de Ugarit, del siglo XIII a. C., contiene dos veces la frase "mi hijo". En la tercera línea aparece escrito en arameo: bari, en la línea 16 aparece en hebreo: beni. Esto demuestra que existían las formas arameas de algunas palabras y que se usaban junto con las hebreas.

Este mismo intercambio de ben y bar aparece en Salmos 2:7, 12.

Los arameísmos aparecen en una inscripción acadia de Naramsin (siglo XXIII a. C.), y más tarde durante la primera dinastía de Babilonia.

8.05. El problema de la escritura hebrea

En el siglo XIX, cuando se estaba elaborando la hipótesis documental, tanto Egipto como Mesopotamia - las dos grandes civilizaciones de la antigüedad - estaban demostrando al mundo que habían poseído complejos sistemas de escritura desde los más remotos períodos de su historia; pero en Palestina no se encontraban inscripciones hebreas de semejante edad.

La inscripción alfabética más antigua que se conocía era la Piedra Moabita, (ver la traducción) del siglo IX a. C., encontrada en 1868.

Y porque aún no se había encontrado ningún vestigio de escritura hebrea del tiempo de Moisés, los críticos se apresuraron a concluir que en Palestina no se había conocido la escritura sino hasta el tiempo de David.

Afirmaron, además, que si Moisés había escrito el Pentateuco tuvo que haber utilizado el sistema cuneiforme mesopotámico o el jeroglífico egipcio.

En 1887 se descubrieron en Egipto las tablillas de Amarna, centenares de cartas escritas por gobernantes palestinos, sirios y de otras regiones del Asia Occidental al faraón de Egipto. Estas tablillas fueron escritas en el siglo XIV a. C., en el tiempo de la conquista de Canaán bajo el mando de Josué.

Se vio enseguida que la escritura era ampliamente conocida y usada en esa parte del mundo en el tiempo del éxodo, cuando Moisés escribió el Pentateuco. Sin embargo, estas tablillas estaban escritas en cuneiforme y no en hebreo.

En 1904 y 1905, Flinders Petrie descubrió en las minas de cobre de la península de Sinaí numerosas inscripciones en una escritura hasta entonces desconocida; pero cuando fueron descifradas se comprobó que estaban escritas en el hebreo alfabético más antiguo que alguna vez se hubiera conocido, grabado en piedra por mineros cananeos o edomitas en los siglos XV o XVI a. C., antes del tiempo de Moisés.

Desde entonces se han encontrado numerosas inscripciones de la misma escritura protosemítica en Laquis, Tell el Hesi, Siquem, Meguido, Bet-semes y otros sitios de Palestina. Esta evidencia del segundo milenio a. C. indica que la escritura alfabética cananea, casi idéntica a la hebrea, estaba ampliamente difundida en tiempos de Moisés.

Este descubrimiento dejó sin argumentos a los críticos, quienes en parte basaban su teoría de que el Pentateuco se había escrito tardíamente, en la suposición de que la escritura hebrea no se conocía en el tiempo de Moisés.

8.04. Origen babilónico del relato del diluvio

La publicación del relato babilónico del diluvio, en 1872, produjo una polémica en cuanto a la dependencia literaria del relato de Génesis de la epopeya de Gilgamés.

Los que creían en el relato bíblico se alegraron mucho cuando supieron que los pueblos de la antigüedad habían sabido del diluvio. Pero algunos eruditos afirmaron que el relato bíblico del diluvio se había originado en la narración babilónico.

Sostenían que los judíos habían conocido el relato del diluvio durante el exilio babilónico, y lo habían depurado de los rasgos politeístas e inmorales para hacerlo armonizar con la religión judía. Consideraron que el hallazgo de la epopeya de Gilgamés, con su relato acerca del diluvio, constituía una prueba del origen postexílico del relato de Génesis.

Además, vaticinaron que los relatos de la creación y de la torre de Babel también habían sido tomados de las leyendas babilónicas durante el período del exilio.

Las semejanzas que hay entre los relatos del diluvio que se encuentran en Génesis y en Babilonia, son evidentes; sin embargo, estos parecidos no prueban que el autor de Génesis tomó su relato de los babilonios.

Además, hay grandes diferencias entre las dos narraciones. Noé, el "predicador de justicia", proclamó un mensaje de advertencia a sus contemporáneos, pero Utnapistim - el Noé babilonio - no se parece en nada a Noé, pues fue comisionado para engañar a sus coterráneos a fin de impedir que éstos también construyeran naves y se salvaran.

La Biblia describe el diluvio como castigo justo sobre los impíos; pero el relato babilónico sugiere que el cataclismo se debió a un capricho de los dioses.

Si bien los parecidos entre los dos relatos señalan un origencomún, las diferencias - de las cuales las mencionadas son sólo una muestra - indican que el relato bíblico ha conservado un recuerdo más puro, más elevado, moral, lógico y consecuente que la narración babilónico.

Desde que se descubrió el relato babilónico del diluvio, han aparecido muchas otras narraciones similares, no sólo en el Cercano Oriente sino también en otros pueblos de la tierra, en todos los continentes y en muchas islas.

Los antiguos egipcios tenían noticia del diluvio. El recuerdo de un gran diluvio aún sobrevive entre los esquimales y los indígenas de América Central y del Sur, entre los iraníes, los pueblos de la India, de la China, de Asia central y de los habitantes de las islas del Pacífico.

Aunque hay diferencias de forma entre los diversos relatos, debido a una larga transmisión frecuentemente oral, la mayor parte de estos relatos concuerdan en varios puntos importantes: que la catástrofe fue universal, que sólo unos pocos se salvaron, y que se salvaron en un barco.

La existencia de diversos relatos acerca de un diluvio universal entre pueblos antiguos y modernos, sugiere fuertemente la historicidad de este acontecimiento. Por lo tanto, el relato babilónico del diluvio no es más que uno de los muchos que han conservado el recuerdo de esta catástrofe, la mayor que ha sufrido nuestro mundo.

No hay duda de que esta narración se parece más al relato bíblico que cualquier otra narración del diluvio, pero esto se debe a que se originó en la región en donde el arca tocó tierra y la raza humana comenzó de nuevo a establecerse.

Una vez que se admite la historicidad del diluvio, desaparece la base para suponer que los judíos plagiaron el relato babilónico durante el exilio.

El diluvio, como un hecho histórico, es recordado por muchos pueblos.

8.03. Repeticiones y pasajes doblados

Los especialistas en crítica de las fuentes han considerado que la repetición de algunos relatos es una evidencia clave de la existencia de diversas fuentes o tradiciones. Como ejemplo citan los dos relatos de la creación (Génesis 1:1 a 2: 4 y 2:4b-25), del diluvio (Génesis 6 y 7), así como las experiencias de Sara y Rebeca (Génesis 12:10-20; 20:1-18; 26:7-11), madres de Israel.

En verdad, Gén. 1: 1 a 2: 4ª (atribuido a P) y Gén. 2: 4-25 (atribuido a J) no constituyen, por lo tanto, una verdadera repetición.

En el primer pasaje se relata la creación de un mundo con sus cielos atmosféricos en seis días, y se concluye el relato con la institución del sábado. En la segunda narración no se relata la creación del cosmos, sino la creación del hombre y del huerto en donde viviría.

En lo que concierne al hombre y a su perfecto hogar, lo que se describe a grandes rasgos en el cap. 1 se presenta detalladamente en el cap. 2. En estos pasajes se emplea un esquema de paralelismo, con información adicional.

En Gén. 6:19-20 se le manda a Noé que meta en el arca una pareja de cada clase de animal; en Gén. 7:2 se le orden que meta siete parejas de cada animal limpio una pareja de cada animal no limpio.

En Gén. 6: 19 se emplea la forma dual shenáyim, "par", no necesariamente para indicar el número "dos", sino un "par". En Gén. 7: 2 se informa en cuanto al número específico de pares. La declaración general es seguida por una instrucción específica en cuanto al número preciso.

Si no se presupone la existencia de fuentes separadas, el relato del diluvio no presenta discrepancias. Además, muchos detalles del relato no coinciden con una teoría de dos fuentes.

8.02. Variaciones de idioma y estilo

Los propagadores de la teoría documental de la fuentes del Pentateuco, desde Witter en adelante, han señalado las variantes de lenguaje y de estilo - tal como se manifiestan en el vocabulario, en las formas gramaticales y la sintaxis - como evidencia de que diferentes partes del Pentateuco fueron escritas en diferentes épocas por distintos autores.

Es verdad que cada autor tiene un estilo peculiar, pero también es cierto que el autor puede usar una variedad de estilos para alcanzar metas específicas, lograr variedad o énfasis, o para hacer frente a una situación nueva y diferente.

En cuanto al uso de dos nombres:

Israel/Jacob,

Jetro/Reuel,

Horeb/Sinaí,

ismaelitas/madianitas,

puede decirse que otros pueblos del antiguo Cercano Oriente usaron dos o más nombres para referirse a la misma persona, nación o localidad.

La información obtenida de las literaturas mesopotámicas, ugarítica, hitita y egipcia, indica que este tipo de variación no demuestra la existencia de fuentes o estratos independientes.

8.01. Diferentes nombres divinos

La crítica de las fuentes del Pentateuco comenzó usando los nombres divinos 'Elohim y Yahweh para distinguir entre las diferentes fuentes. Se sugirió que en diferentes tiempos, diferentes autores habían usado diferentes nombres para referirse a Dios.

Las versiones antiguas del AT, cómo la LXX, muestran que el texto hebreo del cual fueron traducidas parece haber tenido más de un centenar de diferencias con el texto masorético.

En la LXX suele emplearse la palabra griega θεος [theós] para traducir el vocablo hebreo 'Elohim, mientras que la palabra griega κυριος [kúrios] generalmente representa a la palabra hebrea Yahweh.

Sin embargo, los nombres parecen haberse usado en forma indistinta, lo cual indica que el uso del nombre divino no es una guía segura para determinar ni la fuente, ni el documento original, ni la tradición literaria.

El rollo de Isaías 1QIsa hallado en Qumrán, escrito en el segundo siglo a. C. y por lo tanto once siglos anterior al más antiguo manuscrito masorético de Isaías, muestra que los nombres divinos pueden intercambiarse.

Además, el uso de varios nombres para referirse a un mismo dios era común e la antigüedad. Se conocen ejemplos de esta costumbre en las literaturas ugarítica, egipcia y babilónico del segundo milenio a. C.

Por lo tanto, queda vindicada la posición conservadora que afirma que los nombres divinos se intercambiaban libremente en el AT.

8.00. Los argumentos de la crítica de las fuentes

Antes de detallar los argumentos específicos en favor de la hipótesis documental, es necesario señalar algunas de las presuposiciones en que se basa esta teoría.

(1) Hay escepticismo general en cuanto a la historicidad de aquellos relatos que narran acontecimientos ocurridos en el pasado, antes del tiempo de quien los escribe.

(2) Generalmente se entiende que la cultura y la religión de Israel, como también la de otras naciones, evolucionó gradualmente, de lo sencillo a lo complejo, de lo primitivo a lo avanzado.

(3) Se suele rechazar lo sobrenatural.

La hipótesis documental no podría subsistir sin estas presuposiciones.

A continuación presentaremos los argumentos que favorecen la hipótesis documental, junto con las correspondientes objeciones.

7.05. Crítica del siglo XX

A comienzos del siglo XX la hipótesis documental estaba bien arraigada entre los eruditos. No sólo se enseñaba en las aulas, sino también se proclamaba desde el púlpito.

Sin embargo, la teoría de Kuenen-Graf-Wellhausen ha sufrido desde entonces muchas y diversas modificaciones.

La fuente yahvista se ha subdividido en dos o tres, cada una abarcando un período diferente. La E también ha sido dividida en E1 y E2 y la fuente P ha sido dividida en "código de santidad" (Levítico 17-26) y un "suplemento".

Estas subdivisiones se hicieron porque los eruditos descubrieron aparentes diferencias en el material atribuido a las diversas fuentes de la teoría original: J, E, P y D.

Además, los eruditos no han concordado en cuanto a la secuencia de producción de los diferentes segmentos, ni tampoco en cuanto a la fecha de cada una. Es difícil que haya siquiera dos autores que concuerden en la fecha cuando los diferentes autores redactaron sus materiales.

El único punto en el cual han concordado es en decir que Moisés no escribió el Pentateuco. Algunos críticos, insatisfechos con las soluciones propuestas por la hipótesis de las fuentes, rechazaron partes de ella.

Por ejemplo:
Volz y Rudolph (1933) y S. Mowinckel (1964) afirman que E es sólo una nueva edición de J o una redacción de J basada en variantes.

Martin Noth (1972) no niega la existencia de E, pero considera que es tan fragmentaria que es poco lo que se puede saber de sus características.

En 1976 H. H. Schmid afirmó que el documento J muestra afinidades con Deuteronomio y los profetas posteriores, por lo cual insistió en que debía fecharse en el siglo VII a. C.

R. Rentdorff (1977) dijo que no existía el documento E, y puso en duda la existencia de J. También señaló las inconsecuencias de los argumentos en favor de las tradicionales cuatro fuentes principales.

S. R. Kulling (1964) estudió los pasajes asignados a P en Génesis, e insistió que todos debían fecharse en el segundo milenio a. C.

Si bien muchos eruditos en la Biblia han adoptado la hipótesis documental, en alguna de sus diversas formas, siempre ha habido eruditos respetados que han mantenido que el Pentateuco constituye una unidad literaria o que fue escrito por Moisés, o bien ambas cosas.

Entre ellos se cuentan los siguientes:
E. J. Young (1950), P. J. Wiseman (1957), U. Cassuto (196 1), G. L. Archer, jr. (1964), y R. K. Harrison (1969).

7.04. Crítica de fuentes en el siglo XIX

Durante la primera mitad del siglo XIX, otros eruditos que propusieron hipótesis para explicar la recopilación del Pentateuco, recibieron una fuerte influencia de quienes propiciaban la idea del progreso, la filosofía precursora de la teoría de la evolución.

Esta idea, junto con el racionalismo del siglo anterior, fue responsable en gran medida por el rumbo que tomó la crítica de las fuentes.

Una teoría que tuvo mucha aceptación fue la de J. E George (1835), quien afirmaba que algunas partes del Pentateuco reflejaban la "edad de los mitos", mientras que otras partes reflejaban el siguiente paso en el desarrollo de los seres humanos: "la edad de los poetas y profetas". Según George, las secciones más recientes provenían de la "edad de la razón".

En 1853 H. Hupfeld, de Alemania, propuso la "nueva hipótesis documental" para explicar el origen del Pentateuco. En armonía con lo que había propuesto Ilgen, Hupfeld veía en el texto tres fuentes: la elohista, la elohista posterior, y la yahvista. Lo original de la teoría de Hupfeld era la postulación de la existencia de un redactor (R) que habría combinado las tres fuentes.

K. H. Graf, profesor de hebreo, publicó en 1866 una ampliación de la teoría de Hupfeld, en la cual fijaba la fecha de la fuente yahvista (J) y segunda elohista (E) antes de la preparación de Deuteronomio, que, según pensaba, se habría escrito en tiempos de Josías (621 a. C.).

Su gran logro fue convencer a los eruditos de que la fuente elohista era la última de todas, y que no había existido antes del tiempo de Esdras. Esta parte, decía Graf, había sido escrita por un sacerdote después del exilio.

A su vez, Abrahán Kuenen, teólogo holandés, escribió en forma persuasiva, entre 1861 y 1865, sosteniendo que la fuente sacerdotal (P), que contenía las tradiciones y la teología de los sacerdotes, era la más reciente, y podía fecharse después del exilio.

Con este fondo histórico, Julio Wellhausen llevó la crítica de las fuentes a su madurez con la publicación de varios artículos sobre la composición del hexateuco (1876-1877).

Wellhausen tuvo la capacidad de presentar sus ideas de un modo cautivante; también tuvo alumnos y sucesores, quienes hicieron su parte para que la teoría de Kuenen-Graf-Wellhausen llegara a ser la explicación más aceptada del origen del Pentateuco, y fuera enseñada en universidades europeas y americanas.

Esta teoría es, en esencia, la siguiente:

(1) El autor yahvista (J), ciudadano del reino del sur, de Judá, redactó sus materiales, entre los cuales están los relatos patriarcales desde Abrahán hasta el Éxodo, a mediados del siglo IX a. C.

(2) El autor elohista (E), quien vivió en el reino del norte, de Israel, escribió su narración un siglo más tarde.

(3) Estos dos relatos fueron luego unidos para formar un libro, JE, por un redactor (RJE), alrededor del año 650 a. C.

(4) En el año 621 se escribió el libro de Deuteronomio (D), aunque no tenía entonces la forma en que lo conocemos hoy.

(5) Este libro fue revisado por otro redactor (RD) alrededor del año 550 a. C.

(6) Entre 500 y 450 a. C. un escritor sacerdotal (P) escribió las partes religiosas y legales del Pentateuco,

(7) las cuales fueron entonces incorporadas a los otros libros supuestamente escritos por Moisés, por otro redactor (RP), quien completó la redacción del Pentateuco alrededor del año 400 a. C.

7.03. La crítica del siglo XVIII

Como parte de la época de la "ilustración" se fue desarrollando una nueva norma filosófica.

Se aceptó el racionalismo, y con éste la insistencia en que la razón debía ser el árbitro final en cuanto a la verdad.

El racionalismo reaccionó contra el sobrenaturalismo, lo cual llevó a muchos a negar que hubiera un canon bíblico divinamente inspirado.

Mucha de la crítica tenía que ver con el uso de varios nombres para la Divinidad, lo cual parecía sugerir diferentes autores.

El pastor luterano alemán H. B. Witter escribió en 1711 un comentario del Génesis, en el cual señaló que el nombre que se le daba a Dios era diferente en Génesis 1 y Géneis 2 ('Elohim y Yahweh, respectivamente).

Aunque fue el precursor de la "hipótesis documental", su obra tuvo poca influencia en el pensamiento posterior debido a que no fue redescubierta sino hasta el siglo XX.

El médico francés Jean Astruc publicó en 1753 en forma anónima sus Conjeturas en cuanto a la composición de Génesis. Llegó a la conclusión de que Moisés había utilizado dos fuentes, ya que en una parte se empleaba para Dios el nombre 'Elohim, mientras que en la otra se usaba el nombre Yahweh. A la primera llamó A; a la segunda, B. La teoría de Astruc fue la base de toda la crítica posterior de las fuentes.

El erudito alemán J. G. Eichhorn escribió en su Introducción, de 1780-1783, que Moisés había tomado la fuente "elohista" - en la cual se emplea el nombre 'Elohim -, y la fuente "yahvista" - en la cual se usa el nombre Yahweh -, y luego había redactado el libro de Génesis.

Más tarde Eichhorn negó que Moisés hubiera escrito parte alguna del Pentateuco. Dijo, además, que había otras fuentes fragmentarias, y sugirió que algunos redactores las habrían usado para recopilar y redactar los libros de Génesis, Éxodo y Levítico.

El siguiente escritor que optó por esta forma de pensar fue K. D. Ilgen, en cuyos escritos sobre Génesis (1798) hace notar 17 diferentes documentos supuestamente redactados por tres autores diferentes, a quienes llamó: el "primer elohista" (E1), el "segundo elohista" (E2) y el "jahvista" (J). Ilgen atribuyó a su "segundo elohista" partes del texto bíblico que Astruc había atribuido a la fuente "yahvista". En este momento comenzaron a surgir las diferencias de opinión entre los críticos.

Los autores mencionados se limitaron a la crítica de Génesis.

El sacerdote escocés Alexander Geddes extendió su estudio a todo el Pentateuco. En 1792 señaló las inconsecuencias de la "antigua hipótesis documental" e insistió en que los primeros cinco libros de la Biblia habían sido recopilados en tiempos de Salomón, teniéndose como base un gran número de documentos fragmentarios de diverso valor histórico y literario. J. S. Vater, alemán, preparó bajo la influencia de Geddes, una obra en tres tomos, en la cual presentó una "hipótesis fragmentaria" (1802-1805).

Postuló que las leyes habían sido coleccionadas en tiempos de Salomón, pero que el Pentateuco no había tomado forma final hasta la caída de Jerusalén (586 a. C.). La obra de Vater influyó en W M. L. De Wette, quien propuso en 1806 y 1807 la "hipótesis fragmentaria".

Consideraba que Génesis y Éxodo constituían una epopeya teológica, que Levítico era una colección muy tardía de leyes, y que Números era un suplemento de asuntos misceláneas.

De Wette afirmó que muchas de las condiciones culturales y religiosas descritas en el Pentateuco existieron más tarde, en los tiempos de los reyes de Israel y Judá; e insistió que esto era prueba suficiente de que los primeros cinco libros bíblicos no pudieron haber sido escritos antes del tiempo de la monarquía.

7.02. Desde la Reforma hasta el siglo XVIII

Los reformadores fueron firmes creyentes en la inspiración de la Biblia. Aceptaron las Escrituras como la única guía para la fe y la vida de los cristianos, y consideraban que Moisés había sido el autor del Pentateuco.

El único que expresó dudas en cuanto a esto fue Andreas Karlstad. En su obra De canonis scripturis (1520) afirmó que el relato de la muerte de Moisés (Deuteronomio 34:5-12) tiene el mismo estilo de la narración anterior, y que como Moisés no pudo haber escrito el relato de su propia muerte, la sección anterior también tuvo que ser escrita por otra persona.

Algunos autores católicos hicieron declaraciones más tajantes que la de Karlstad.

En 1574 el abogado Andreas Masius sugirió que el Pentateuco había sido recopilado por Esdras teniendo como base documentos antiguos.

El jesuita español Benedicto Pereira (1594) aceptaba que mucho del Pentateuco había sido escrito por Moisés, pero afirmaba que también podía detectarse la obra de manos posteriores.

El racionalista Richard Simon (1678) decía que el Pentateuco mostraba un complejo desarrollo literario desde Moisés hasta Esdras, y negó la inspiración de algunas partes.

Las obras de Masius y Simon eran tan radicales que se las colocó en el Index de obras prohibidas.

Entre los eruditos protestantes del siglo XVII hubo algunos que rompieron con la tradicional aceptación de Moisés como autor del Pentateuco.

Thomas Hobbes (1651) sostenía que Moisés "escribió todo lo que allí se dice que escribió", sugiriendo de esta manera que las secciones que no se atribuyen específicamente a Moisés pudieran haber sido escritas por otros.

El erudito reformado Isaac de la Peyrére (1655) intentó demostrar que Moisés incorporó en el Pentateuco documentos de autores premosaicos.

Jean Le Clerc (1685) decía que debido a que tanto los samaritanos como los judíos tenían Génesis 1-11, estos capítulos tuvieron que haber sido escritos por un autor israelita que vivió en Babilonia después de la caída de Samaria (722 a. C.), pero antes del exilio de los judíos (597 a. C.).

7.01. Período anterior a la reforma

Jesús y los apóstoles, como otros judíos de su tiempo y sus antepasados durante siglos anteriores, creían que Moisés había sido el autor inspirado de la Torah, es decir, la Ley o el Pentateuco.

Aunque la tradición judía aceptaba a Moisés como autor de la Torah, también reconocía que los últimos ocho versículos de Deuteronomio 34 tenían que haber sido escritos por otro autor, quizá Josué (Talmud Baba Bathra 14b-15a).

El famoso erudito judío español, Ibn Esdras ( 1092-1167), expresó dudas de que Moisés hubiera escrito algunos pasajes del Pentateuco, pues afirmaba que eruditos judíos anteriores habían asignado a dichos pasajes fechas posteriores a la de Moisés.

Antes de la Reforma, los cristianos por regla general aceptaban que Moisés había sido el autor del Pentateuco; pero algunos así llamados herejes rechazaron, en parte o del todo, que Moisés fue el autor.

Entre estos herejes se contaban Marción (siglo II); los nazareos, una secta judeocristiana, y los miembros de diversas sectas gnósticas.

El libro espurio de Esdras IV (llamado por algunos Segundo Esdras), escrito alrededor del año 100 d. C., dice que todos los libros del AT que existían en tiempos de Nabucodonosor se perdieron cuando Jerusalén fue destruida, y que estos libros fueron reescritos por cinco escribas a quienes Esdras se los dictó bajo inspiración divina (2 Esdras 14:19-48).

Ireneo (m. c. 230 d. C.) aceptó esta teoría. A fines del siglo cuarto, Jerónimo, el traductor de la Biblia al latín, puso en duda la autenticidad del relato de 2 Esdras; al mismo tiempo expresó dudas de que Moisés hubiera sido el autor del Pentateuco.

7.00. Crítica de las Fuentes

El problema más debatido en la crítica de las fuentes del AT ha sido el origen y la transmisión del Pentateuco.

Esta crítica busca determinar si un libro de la Biblia es una unidad o si su composición se originó en diversas fuentes.

Si se estima que consta de diversas fuentes, debe estudiarse el origen y la naturaleza de éstas, como también la delineación de las diferentes etapas de la composición de la obra hasta que fue terminada.

Las teorías que se desarrollaron en relación con el Pentateuco han sido posteriormente aplicadas a otros libros. Por esto la crítica de las fuentes de los primeros cinco libros de la Biblia merece especial atención.

6.00. Alta crítica del Antiguo Testamento

Dividiremos el estudio de la alta crítica del AT en tres secciones:

(1) Crítica de las fuentes, que tiene que ver con asuntos que atañen al origen y al autor del texto.

(2) Crítica histórica, que tiene que ver con la historicidad del relato bíblico.

(3) Crítica de formas, que tiene que ver con el estudio de las diversas formas literarias.

Estos diferentes tipos de crítica algunas veces se superponen; con frecuencia comparten una misma metodología y presuposiciones similares.

5.00. LA ALTA CRÍTICA - Introducción

En contraste con la baja crítica, que tiene que ver mayormente con asuntos lingüísticos y textuales, la alta crítica se dedica al estudio de problemas de composición, incluyendo el autor, el momento, el lugar y las circunstancias en que se escribió el material en cuestión. También tiene que ver con la validez histórica del escrito.

Además, estudia la forma de la composición y cómo fue transmitido. En su sentido técnico, la palabra "crítica" no se refiere a los argumentos presentados por los incrédulos o escépticos contra la autenticidad y confiabilidad en la Biblia.

No hacen "crítica bíblica" quienes afirman que Abrahán no pudo haber tenido un hijo a los 99 años, o que la esposa de Lot no pudo haberse convertido en una estatua de sal. Esto lo dicen basándose en la presuposición de que lo milagroso no corresponde a la historia humana.

Por otra parte, la alta crítica debe estudiar dentro del ámbito de la historia el problema de la historicidad de la Biblia. Aqui usaremos el vocablo "crítica" para referirnos al estudio de la Biblia hecho por eruditos que intentan conocer todo lo posible en cuanto al origen, la transmisión, la validez y el sentido de Las Sagradas Escrituras.

La crítica bíblica histórica-crítica.

Desde el siglo XVIII el principal método empleado para estudiar la Biblia ha sido el histórico-crítico. Este método es diacrónico; se centra en el desarrollo del texto y en las modificaciones que ha sufrido con el transcurso del tiempo; sin embargo, su objetivo fundamental es describir la génesis del escrito: la reconstrucción del ambiente original en el cual apareció el texto.

Los especialistas en el método histórico-crítico han tenido dificultades para aceptar la dimensión vertical de las Sagradas Escrituras; o sea, que el método histórico-crítico presupone que la Biblia se ha desarrollado como lo habría hecho cualquier otro libro y no como una obra de origen sobrenatural.

La crítica bíblica estructuralista.

En tiempos más recientes se ha empleado el estructuralismo, un método sincrónico, para intentar comprender las relaciones internas dentro del texto y para describir la manera cómo elementos individuales se relacionan entre sí para formar el todo.

La crítica bíblica estructuralista tiene que ver con el texto como aparece ahora, y no con un supuesto documento original. Esta investigación emplea métodos antropológicos, sociológicos y literarios, como también el estudio de las estructuras profundas que se ocultan en el texto.

Pero nosotros no seguiremos ni el método diacrónico ni el sincrónico. Si bien somos sensibles a las preguntas que hacen los críticos, no abandonaremos, ni en lo más mínimo, el origen divino-humano de la Biblia, lo que hace que ésta sea la Palabra de Dios en lenguaje humano.

En este sentido seguiremos el método histórico-gramatical que tiene sus raíces en el principio protestante de sola scriptura, y acepta el hecho de que el mensaje bíblico se originó por inspiración divina y que los autores lo comunicaron por el medio limitado del lenguaje humano.

Repasaremos brevemente la historia y los diferentes métodos de la alta crítica; pero no intentaremos agotar el tema porque no es posible hacerlo dentro de los límites de un blog, ni tampoco es necesario, pues muchas teorías críticas del pasado han sido abandonadas por los eruditos o están en proceso de sufrir cambios radicales.

En primer lugar, estudiaremos la alta crítica del AT, luego abordaremos la alta crítica del NT.

4.09. La crítica textual del NT y las Sociedades Bíblicas Unidas

Cuando las Sociedades Bíblicas Unidas publicaron su versión crítica del Nuevo Testamento Griego, especialmente para traductores y estudiantes, hicieron un estudio cuidadoso de las variantes del texto griego que podrían afectar la traducción.

La comisión decidió poner en el texto griego, sin comentario alguno, lo que ellos consideraban como texto establecido. Algunas variantes fueron incluidas en el texto, pero indicando el grado de certeza que le atribuían.

Una variante considerada muy segura lleva, por ejemplo, la denotación A; una menos segura, B; una variante considerada preferible a las otras, pero no tan segura, es designada con la letra C; y finalmente una variante que es preferida por la comisión, pero que no tiene el apoyo de mucha evidencia textual es designada con la letra D.

Estas gradaciones aparecen en el aparato crítico del Nuevo Testamento Griego, tanto en su edición inglesa como en su edición española.

Además de lo que se puede apreciar en el aparato crítico, está la obra de Bruce Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (United Bible Societies), en la cual el profesor Metzger resume la evidencia que llevó a la comisión a escoger una variante y no otra como la más digna de confianza.

Las consideraciones de esta comisión aparecen bosquejadas en las pp. xxv- xxviii del Textual Commentary, y pueden resumirse de la siguiente forma:

Se consideran las evidencias externas, entre las cuales son importantes la fecha y el tipo de MS, la distribución geográfica de los MSS que apoyan determinada variante, la relación genealógica de textos y familias de MSS. Corresponde señalar que los testimonios deben evaluarse y no contarse.

Se consideran las evidencias internas, que comprenden las probabilidades de errores de transcripción y las probabilidades intrínsecas, es decir, la relación de la variante con el estilo del autor y el contexto del pasaje.

4.08. Clasificación de los manuscritos desde Westcott y Hort

En lo que concierne a la clasificación de los manuscritos se han hecho modificaciones y ajustes desde tiempos de Westcott y Hort.

Los principales grupos de textos, aceptados hoy por los eruditos, son:

(1) Bizantino. Esta designación corresponde a lo que Westcott y Hort llamaron "sirio". Puesto que "sirio" puede confundirse con siríaco y que la mayoría de estos MSS tardíos estaban más bien relacionados con Bizancio y Constantinopla, se los designa "bizantinos".

El texto recibido que sirvió de base para la mayoría de las traducciones hasta entrado el siglo XIX, fue, en verdad, una forma más bien tardía de este tipo. También se lo denomina "vulgata griega" o texto eclesiástico, otros lo denominan texto koiné o tradicional.

(2) Alejandrino. Bajo este nombre se combinan los tipos neutro y alejandrino de Westcott y Hort. Los eruditos afirman que no hay suficiente diferencia entre los dos para justificar la existencia de dos categorías. Es probable que los manuscritos denominados alejandrinos por Westcott y Hort representen sencillamente diferentes grados de fidelidad al texto representado por el Códice Vaticano y el Códice Sinaítico. Si bien todavía se considera que los códices Vaticano y Sinaítico tienen un texto espléndido, se sabe que no están libres de errores de transcripción como lo pensaron los profesores Westcott y Hort.

(3) Occidental. Este tipo de texto, antiguo y muy difundido, ha sido cuidadosamente estudiado, y hoy se lo tiene en más alta estima que en la obra de Westcott y Hort. En los libros de Lucas y de Hechos tiene notables añadidos y expansiones.

(4) De Cesarea. Gracias al trabajo de Streeter, Lake, Blake y New, se ha identificado un nuevo tipo de texto. Se cree que este texto se originó en Egipto y fue traído a Cesarea por Orígenes. El texto de Cesarea se distingue por una mezcla de texto occidental con alejandrino. Pertenecen a este tipo el Códice Koridethi ( θ ) y la familia 1 y la familia 13 de manuscritos.

Los eruditos en crítica textual del siglo XX le deron más importancia al testimonio de las antiguas versiones y de los padres de la iglesia que el que le atribuyeron Westcott y Hort.

Muchos de ellos también afirman que en ningún tipo de texto se conservan intactas todas las partes del texto original.

Esta situación ha llevado a los eruditos a concluir que no puede lograrse la restauración del texto original sencillamente siguiendo las reglas objetivas de la crítica para determinar cuál de diversas variantes es la mejor, y que no es posible escoger ningún MS o grupo de MSS como mejores que otros.

Esto significa que la tendencia actual de la crítica textual es hacia el eclecticismo. Por esto es necesario depender más de lo que Westcott y Hort llamaron probabilidad intrínseca y transcripcional.

A pesar de esto, las diferencias que existen entre el NT griego de Westcott y Hort y las obras modernas de Nestlé-Aland y de las Sociedades Bíblicas, no son de gran importancia. En relación con este tema, ver El Texto Bíblico - Nuevo Testamento.

4.07. La crítica textual desde Westcott y Hort

En el siglo XX, en base a los estudios hechos, se fueron modificando las conclusiones de Westcott y Hort.

Uno de los factores que ha obligado a estos cambios ha sido el descubrimiento de importantes manuscritos.

Entre estos hallazgos están los cuatro pergaminos de lujo (N, O, , ) del siglo VI, escritos sobre pergamino de color púrpura, con tinta plateada y dorada; el Códice Washington (W) del siglo V, que contiene los cuatro Evangelios, y se descubrió en El Cairo en 1906; las 84 hojas de las epístolas paulinas del manuscrito de Washington (1), que datan del siglo V o VI, y el redescubrimiento en 1901 del Códice Koridethi ( θ ), del siglo IX, que había estado perdido en un convento por treinta años.

Entre las importantes versiones descubiertas debe mencionarse el manuscrito palimpsesto de los Evangelios en la antigua versión siríaca, hallado en el monasterio de Santa Catalina, en el Sinaí, en 1892.

Pero los descubrimientos más notables, por causa de su edad, han sido los de varios papiros, entre ellos los tres códices del NT entre los papiros Chester Beatty, y más recientemente las epístolas de Juan, Judas y Pedro, y los Evangelios de Lucas y Juan, entre los papiros Bodmer.

4.06. Otros textos críticos griegos

He aquí algunos de los textos críticos publicados desde Westcott y Hort, que se señalan porque se destacan por su importancia u originalidad:

a. Weiss. Bernardo Weiss (1827-1918) publicó en Leipzig un NT griego en tres volúmenes, en 1894-1900, y luego una segunda y menor edición en 1902-1905. Como principio básico de la selección del texto se propuso aceptar el texto que fuera más intrínsecamente apropiado al autor y al contexto. Por cuanto sus estudios lo llevaron a la conclusión de que el mejor de los antiguos manuscritos era el Códice Vaticano, su texto es similar al de Westcott y Hort.

b. Von Soden. Herman Freiherr von Soden publicó un nuevo texto griego con el correspondiente aparato crítico, basado en su propia teoría textual. Von Soden dividía los manuscritos en tres categorías que luego se subdividían en múltiples subcategorías. Su complicado sistema ha recibido la designación de "magnífico fracaso".

c. Souter. En 1910 Alejandro Souter reprodujo el texto griego que había servido de base para la versión revisada de la Biblia inglesa en 1881. A este texto le añadió un aparato crítico escogido, con valiosas citas como evidencia de los padres, especialmente de los padres latinos. Esta obra fue reproducida en 1947 en Oxford con el añadido de nuevas evidencias.

d. Nestlé-Aland. El NT griego de Eberhard Nestlé (1851-1913), fue publicado en Alemania en 1898. Desde entonces se ha ido revisando y mejorando cada edición. Sin duda éste ha sido el NT griego más usado por los estudiosos del siglo XX. El texto de Nestlé se basaba en la comparación de los textos editados por Tischendorf, Westcott y Hort, y Weiss. El aparato crítico, sumamente condensado, contiene una inmensa cantidad de informaciones.

e. Sociedades Bíblicas Unidas. Las Sociedades Bíblicas Unidas han patrocinado una edición crítica del NT griego con un aparato crítico que sólo contiene las variantes que pudieran afectar la traducción o la exégesis del pasaje. Esta obra fue preparada por una comisión internacional de eruditos, y tiene por objetivo principal servir de base a traducciones hechas bajo los auspicios de
las Sociedades Bíblicas. La primera edición apareció en 1966. Esta obra se ha publicado con introducción y títulos en castellano.

f. Obras católicas. Pueden citarse tres importantes ediciones católicas del NT en griego y latín:

(1) Vogels. En 1920 apareció la primera edición del NT griego de Enrique José Vogels. Su obra parece acercarse más al trabajo de von Soden y al texto recibido que las otras ediciones críticas modernas. Contiene un aparato crítico más bien pequeño, pero con muchas citas del antiguo latín y de las versiones siríacas. En la segunda edición apareció la Vulgata junto con el
texto griego.

(2) Merk. La obra del padre Agustín Merk, una edición grecolatina del NT, fue publicada en Roma en 1933. El aparato crítico contiene nuevas evidencias, y los MSS están organizados de modo que muestran las relaciones existentes entre sí. Merk se aleja más del texto recibido que los otros dos editores católicos.

(3) Bover. La edición greco-latina del padre José María Bover apareció en Madrid en 1943. Este texto es más bien ecléctico y con frecuencia prefiere las variantes del texto occidental antes que del alejandrino. El aparato crítico se limita sólo a las variantes más importantes.

4.05. Decadencia del textus receptus - II

c. Westcott y Hort.

En 1881, después de casi treinta años de investigación de problemas textuales del NT, dos profesores de Cambridge, Brooke Foss Westc Fenton John Anthony Hort, publicaron su obra monumental, The New Testament in the Original Greek.

Refinaron y añadieron al trabajo crítico de los eruditos ya mencionados; luego aplicaron rigurosamente y en forma consecuente la metodología que habían desarrollado. Puesto que sus principios y métodos han tenido un profundo impacto sobre los estudios del texto bíblico, es necesario resumirlos brevemente.

Westcott y Hort comenzaron por examinar cada variante con el propósito de determinar cuál de ellas habría sido la más antigua o acaso tuviera la mayor probabilidad de haber estado en el texto original. En este proceso se consideran dos tipos de evidencia interna:

(1) Probabilidad intrínseca, la cual examina las diferentes variantes, y procura determinar a la luz del contexto cuál de ellas es más probable que haya sido escrita por el autor original. Se pregunta cuál de ellas armoniza con lo que se conoce del estilo del autor, con su manera de expresarse y de pensar; se indaga cuál es la que tiene mejor sentido dentro del contexto.

(2) La probabilidad de transcripción, que estudia las variantes desde el punto de vista de los copistas. Conociendo la tendencia de los escribas y los clásicos errores de copia, se estudia cuál variante explica mejor el origen de las otras variantes, pero que a la vez no puede ser explicada por ellas.

Mediante el uso de evidencia intrínseca y transcripcional, Westcott y Hort procuraron determinar la modalidad y la confiabilidad de diferentes manuscritos. Si un manuscrito en la mayoría de los casos tiene un texto confiable, puede suponerse que es un buen manuscrito. Por lo tanto, haciendo el primer proceso, se puede formar una opinión del valor comparativo de los diversos manuscritos.

Un manuscrito que tiene un texto superior en pasajes en los cuales se lo puede probar, probablemente también tendrá un buen texto en pasajes donde la evidencia interna es incierta. En base a este razonamiento, Westcott y Hort llegaron a la conclusión de que el Códice Vaticano y el Códice Sinaítico son los mejores MSS del NT.

Luego dividieron los manuscritos en familias, y llegaron a la conclusión de que todos podían ubicarse en cuatro principales tipos de texto:

(1) Texto sirio: el tipo de texto encontrado en la mayoría de los MSS en minúscula, los unciales más nuevos y muchas de las versiones más nuevas, y las citas de los Padres posteriores de la iglesia.

(2) Texto neutral: el tipo de texto encontrado en el Códice Vaticano (B), Códice Sinaítico ( א ), L, T, 33, la versión Bohaírica y algunos otros manuscritos. Westcott y Hort denominaron neutral a este tipo de texto porque pensaron que tenía menos corrupción posterior y se acercaba, por lo tanto, más a los autógrafos.

(3) Texto alejandrino: Westcott y Hort colocaron el tipo de texto encontrado en el códice 53, las versiones cópticas y los padres alejandrinos en una categoría aparte. Difiere del neutral más en el lenguaje que en esencia.

(4) Texto occidental: este nombre se aplica a un pequeño grupo de manuscritos representados principalmente por el Códice Beza (D) y el Códice Claromontano (D), unos pocos MSS en minúscula, las antiguas versiones latinas, la versión curetonia siríaca y casi todos los padres de los siglos II y III. Este texto, muy antiguo y muy diseminado, se caracteriza por alteraciones y expansiones.

El trabajo de Westcott y Hort tuvo una definida influencia sobre las traducciones protestantes que le siguieron. También tuvo mucha influencia en la preparación de las ediciones críticas del NT griego de Nestlé y de las Sociedades Bíblicas. Westcott y Hort finalmente lograron destruir la dominación del textus receptus, a pesar de que algunos eruditos lo defendieron.

4.04. Decadencia del textus receptus - I

Carlos Lachmann (1725-1851) fue el primero en romper con la tradición del texto recibido. Lo hizo en sus dos ediciones (1831 y 1842-50), en las cuales no usó el texto recibido e intentó reconstruir lo que creía que era el NT del siglo IV.

Aunque la obra de Lachmann contenía claras deficiencias en cuanto al uso de las fuentes y la metodología empleada, fue importante porque llamó la atención a los eruditos a la posibilidad de lograr un texto superior al que por tradición se había recibido.

a. Tregelles. Samuel Prideaux Tregelles (1813-1875) publicó un nuevo texto crítico del NT que esperaba que desplazaría al texto recibido. Viajó extensamente para comparar manuscritos griegos. Su trabajo crítico se distinguió por su escrupulosa precisión, Desde 1857 a 1872 produjo una sola edición del NT.

b. Tischendorf. Constantino Tischendorf (1815-1874) fue uno de los mayores descubridores, recolectores y publicadores de MSS del NT que haya vivido alguna vez. Descubrió más de 20 MSS unciales; publicó la mayoría de ellos por primera y también publicó 24 ediciones del NT griego entre 1841 y 1873.

Los estudiosos NT le deben a su genio y a su perseverancia el descubrimiento del Códice Sinaí, el desciframiento del Códice de Efraín, y la primera publica del Códice Vaticano. La culminación de su obra publicadora fue la octava edición de su NT griego entre 1864 y 1872, Editio Octava Critica Major, en la cual aparecía rico aparato crítico en siete partes.

Sus publicaciones ayudaron a restablecer la confianza en la paternidad literaria apostólica del NT, negada por los críticos extremistas.

4.03. La acumulación de evidencia textual, 1633-1830.

Durante los dos siglos de la supremacía del texto recibido, se fue acumulando evidencia textual que indicaba que podía producirse un texto más preciso.

Pudieron estudiarse entonces MSS griegos mejores y más antiguos. En 1627 llegó a Inglaterra, como regalo de Cirilo Lucar, patriarca de Constantinopla, el Códice Alejandrino, del siglo V.

a. La Biblia políglota de Londres. Por el año 1657 apareció en Inglaterra la Biblia políglota de Londres, editada por Brian Walton (1600 ? -1661). Su quinto volumen contenía el NT con las variantes del Códice Alejandrino, designado A, al pie de la página. El sexto volumen contenía un aparato crítico donde aparecía la primera colección sistemática de diferencias con respecto al textus receptus, recogidas de "más de cuarenta antiguos manuscritos griegos". Entre éstos estaban el Códice Beza (siglo V/VI) y el Códice Claromontano (siglo VI). También aparecían las variantes de la Vulgata latina, la Peshito siríaca, y versiones etiópicas y arábigas.

b. Juan Mill. En 1707 John Mill (1645-1707), después de treinta años de trabajo produjo una colección de unas 30.000 variantes o diferencias con el textus receptus en las notas y los apéndices de su NT griego.

c. Ricardo Bentley. Si bien se hicieron intentos de mejorar el texto tradicional, nadie tuvo el valor de abandonar el texto recibido y comenzar de nuevo a partir de los MSS griegos. En 1720 Richard Bentley (1662-1742), ilustre erudito clásico, publicó su Proposals for Printing a Critical Edition of the New Testament. Se proponía preparar el NT griego y latino que correspondiera, según él lo creía, con el texto del siglo IV. Pero el gran profesor de la Universidad de Cambridge murió antes de poder desarrollar sus planes. Su importancia radica mayormente en el estímulo que le dio a otros para estudiar los manuscritos.

d. Bengel. En 1734 Juan Alberto Bengel (1687-1752) publicó el texto recibido, pero por primera vez clasificó las variantes que aparecían en el margen bajo cinco categorías, según el grado de superioridad, igualdad o inferioridad de cada una en relación con el texto impreso. También propuso que en vista de que la gran mayoría de los MSS del NT se habían escrito después del siglo X, los MSS debían evaluarse y no contarse. Si se escogía una determinada variante en base a que aparecía más veces que otra, se estaría eligiendo un texto de fines de la Edad Media.

e. Wettstein. Juan Jacobo Wettstein (1693-1794) es notable por dos contribuciones importantes: (1) su nomenclatura de los manuscritos, y (2) su colección de materiales. Distinguió a los manuscritos en mayúscula o unciales por medio de letras mayúsculas; a los manuscritos en minúscula, los designó con números arábigos. Este sístema aún perdura. En su NT griego (1751 - 1752) aparecían variantes de más de 300 MSS y también una colección de paralelos con pasajes del NT, de escritores clásicos, judíos y cristianos, que aún es consultada por los estudiosos.

f. Semlery Griesbach. La idea de clasificar los manuscritos fue desarrollada aún más por Juan Salomón Semler (1725-179l) y Juan Jacobo Griesbach (1745-1812). Ambos dividieron los MSS del NT en tres categorías.

Además, dos de las reglas de Griesbach en cuanto a la crítica textual todavía tienen aplicación: el texto más corto debe preferirse al más largo, y el de más difícil lectura debe preferirse antes que el más fácil.

4.02. La dominación del Textus Receptus

Roberto Esteban (Estienne o Stephanus, 1503-1559), impresor parisiense, erudito y protegido de Francisco I, publicó entre 1546 y 1551 cuatro ediciones del NT griego. Fueron básicamente reimpresiones del trabajo de Erasmo.

Su tercera edición, en 1550, conocida como la "edición real" (editio regia), contenía un aparato crítico en el cual aparecían variantes de 15 MSS. Este texto fue el que generalmente se aceptó en Gran Bretaña.

La cuarta edición en 1551, publicada en Ginebra, es importante porque por primera vez tenía los versículos enumerados.

Esteban la preparó así para poder usar la concordancia que estaba haciendo, la cual fue publicada por su hijo Henri en 1594.

Teodoro de Beza (1519-1605), amigo y sucesor de Calvino en Ginebra, publicó cuatro ediciones independientes (1565, 1582, 1589, 1598) del NT griego, todas ellas muy parecidas a las de Esteban. Si bien tenía en su poder el Códice Beza (siglo V/VI) y el Códice Claromontano (siglo VI), les dio poco uso.

Los hermanos Elzevir. El nombre textus receptus, o sea "texto recibido", viene de la segunda edición (1633) del testamento griego producido por dos impresores holandeses, Bonaventura y Abrahán Elzevir.

El prefacio de esta edición afirma:

“Textum ergo habes, nunc ab omnibus receptum, in quo nihil immutatum aut corruptum damus”.

De esta frase viene la designación textus receptus que se aplica a este texto preparado por Erasmo, Esteban y Beza que se convirtió en base de todas las principales versiones protestantes del NT hasta 1881:

"Tenéis por lo tanto el texto [textum], ahora recibido [receptum] por todos, en el cual no damos nada cambiado o corrompido".

El textus receptus fue lo que se imprimió durante tres siglos siempre que se imprimía el NT griego.

4.01.b. El Nuevo Testamento griego de Erasmo

El primer Nuevo Testamento impreso en griego fue editado por el erudito holandés Desiderio Erasmo (1466-1536).

Johannes Froben, un decidido impresor de Basilea, Suiza, estaba deseoso de publicar un NT griego antes de que saliera la obra de Jiménez de Cisneros; y persuadió a Erasmo, humanista holandés, a que preparara el manuscrito para la publicación.

Después de diez meses de trabajo, la primera edición apareció en marzo de 1516. El trabajo fue hecho con premura, y, por lo tanto, la calidad no era buena. Se basaba en unos pocos manuscritos en minúscula, de fecha tardía, que habían podido conseguir en Basilea.

Los unciales (manuscritos en mayúscula), tan famosos hoy, aún no se conocían.

El texto de los Evangelios se basaba en el códice 2, un manuscrito deficiente del siglo XII, corregido según el códice 1, MS del siglo X de bastante valor.

Para el texto de Hechos y las cartas de Pablo se usó principalmente un MS del siglo XIII (2ap) y para el Apocalipsis, sólo un MS (1r ) del siglo XII. Desafortunadamente a éste le faltaba la última hoja en la cual estaban los últimos seis versículos de Apoc. 22. Erasmo suplió esta falta traduciendo estos versículos de la Vulgata latina al griego. También intercaló materiales de la Vulgata en otros puntos del NT.

Como resultado todavía se encuentran palabras y frases en el "texto recibido" que no aparecen en ningún MS griego.

El texto griego del Novum Instrumentum, nombre que Erasmo dio a la primera edición, estaba acompañado de una columna paralela en una traducción latina nueva y elegante, la primera traducción latina de todo el NT desde el tiempo de Jerónimo.

Desafortunadamente, la primera edición tenía centenares de errores tipográficos. En las cuatro ediciones posteriores (2ª ed., 1519; 3ª ed., 1522; 4ª ed., 1527; 5ª ed., 1535) se corrigió la mayor parte de estos errores.

La segunda edición titulada Novum Testamentum fue la base del Nuevo Testamento alemán traducido por Lutero.

La tercera edición es famosa por la introducción del conocido pasaje de los "tres testigos" en 1 Juan 5:7, 8a.

Esta comma iohanneum [adición a Juan] como se le da en llamar, consiste de las palabras "en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo; y estos tres son uno. Y tres son los que dan testimonio en la tierra".

Esta añadidura aparecía en la Vulgata en los tiempos de Erasmo, pero los MSS griegos que éste conocía no la tenían, y por lo tanto la omitió en sus primeras dos ediciones. Erasmo estaba tan seguro de que era una añadidura reciente al texto, que cuando fue criticado por omitirla prometió que la colocaría en su próxima edición si alguien podía descubrir un solo MS griego donde estuviera este pasaje.

Finalmente le mostraron tal MS, y Erasmo colocó la comma iohanneum en su tercera edición, tal como lo había prometido, pero señalando en una nota que no la creía auténtica. Erasmo no sabía que el MS que le mostraron había sido escrito en 1520, con el único propósito de obligarlo a incluir dicha añadidura en su texto griego.

Ahora se sabe que este pasaje apareció por primera vez en algunos manuscritos latinos tardíos, pero que falta en todos los MSS griegos antiguos. Ninguna de las antiguas versiones lo tiene, y ningún Padre de la iglesia lo cita, incluso al hablar de la Trinidad. Se ve, entonces, que la comma iohanneum no tenía derecho a ser considerada como parte del texto bíblico y que los traductores modernos tienen razón en omitirlo (BJ, VP).

4.01.a. La Políglota complutense

El primero que pensó en publicar un NT griego fue el cardenal español Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517), arzobispo de Toledo.

En 1502 nombró a un grupo de eruditos para que prepararan una edición políglota de toda la Biblia.

Esta tenía el AT en tres columnas verticales en hebreo, latín y griego, y en la parte inferior explicaciones de raíces caldeas y hebreas; el NT estaba en griego y latín.

El AT en cuatro tomos, se terminó de imprimir en 1517.

El tomo 5, que contenía el NT, se imprimió en 1514, pero el papa León X no permitió que apareciera hasta el año 1522.

Mientras tanto, había aparecido el NT griego de Erasmo, y Jiménez de Cisneros perdió el honor de ser el primero en publicar un Nuevo Testamento en griego.

4.01. Antiguas ediciones impresas

Aunque la imprenta de tipo movible se inventó alrededor del año 1450, no se imprimió ningún Nuevo Testamento griego completo hasta la segunda década del siglo XVI.

Esto quizá se debió en parte al costo y a la dificultad de producir los tipos griegos, pero mayormente al prestigio y a la autoridad de la Vulgata latina.

4.00. Historia de la crítica textual

Para comprender debidamente cómo se emplea la crítica textual hoy, es necesario que repasemos brevemente su historia a partir del siglo XVI:
1. Antiguas ediciones impresas
a. La Políglota complutense
b. El Nuevo Testamento griego de Erasmo
2. La dominación del Textus Receptus
3. La acumulación de evidencia textual, 1633-1830
a. La Biblia políglota de Londres
b. Juan Mill
c. Ricardo Bentley
d. Bengel
e. Wettstein
f. Semlery Griesbach

4. Decadencia del textus receptus (I , II)
a. Tregelles
b.Tischendorf
c.Westcott y Hort

5. Otros textos críticos griegos
a. Weiss
b. Von Soden
c. Souter
d. Nestlé-Aland
e. Sociedades Bíblicas Unidas

f.Obras católicas
(1)Vogels
(2)Merk
(3)Bover
6. La crítica textual desde Westcott y Hort

3.00. Crítica textual del NT - Materiales empleados

Para una presentación de los principales manuscritos griegos y de las versiones más importantes del Nuevo Testamento: ver EL TEXTO BÍBLICO - NUEVO TESTAMENTO.

Cuando se comparan con los relativamente escasos materiales relacionados con el texto del AT, los miles de manuscritos del NT que se conocen presentan abundantes fuentes para hacer la crítica textual.

Por lo tanto, la crítica del texto del NT ha sido sumamente provechosa, y en un grado notable ha logrado determinar cuál fue probablemente la redacción original de los textos apostólicos.

El que se haya establecido por medio de la baja crítica o crítica textual un texto griego digno de confianza, ha hecho posible un estudio científico del idioma del NT, lo cual, a su vez, ha sido un factor importante que ha llevado a los eruditos en el último siglo a retractarse de la posición extremada que afirmaba que la mayor parte del NT era postapostólica.

2.13. Los Rollos del Mar Muerto - V

Por mucho tiempo se ha reconocido que el texto hebreo de los libros de Samuel presenta numerosos problemas textuales. Parece que en el proceso de la transmisión, el texto hebreo de estos libros sufrió sobre todo por causa de omisiones accidentales. La LXX con frecuencia contiene lo que evidentemente es el griego equivalente a la parte que falta.

Por lo tanto, el descubrimiento de fragmentos de tres manuscritos (4QSama,b,c) es de gran importancia.

Sobre todo, es significativo el manuscrito de 4QSamb fechado a fines del siglo III a. C., y del cual se han conservado importantes partes del texto.

Con referencia a estos manuscritos, el profesor Frank Cross, hijo, quien publicó los MSS de 4QSama y 4QSamb afirma: "El texto de Samuel que contienen los tres rollos de la cueva número 4, difiere mucho de la tradicional Biblia masorética. Sistemáticamente sigue el texto de la LXX de Samuel" (The Ancient Library of Qumran, p. 179).

Además, señala que el texto de 4QSamb conserva en algunos casos un texto que es superior, tanto a la LXX como al texto masorético. Luego señala la importancia de este hecho para la crítica textual de los libros históricos del AT:

"Estos manuscritos establecieron de una vez por todas, que en los libros históricos los traductores de la LXX reprodujeron fielmente y en forma muy literal el original hebreo. Y esto significa que la LXX de los libros históricos debe resucitarse como herramienta primaria del crítico del AT. Esto implica repudiar buena parte de la teoría y del método de crítica textual que se construyó y se aplicó al texto hebreo de Samuel en la última generación de eruditos" (Id., p. 180).

En seguida añade que esto no significa que el texto de la LXX sea necesariamente superior al del hebreo tradicional. Cada pasaje debe estudiarse en forma individual, y evaluarse con muchísimo cuidado. Cada uno debe considerarse en base de sus propios méritos.

Lo que hoy se sabe en cuanto a la crítica textual y a la transmisión del texto del AT, obliga cada vez más a respetar la integridad del texto hebreo que hemos recibido.

No es posible sugerir, como lo han hecho tan libremente algunos eruditos, que las dificultades de interpretación se solucionan con enmiendas del texto o la fabricación de un "texto conjetural".

Podemos estar seguros de que los cambios que ha sufrido el texto del AT en los últimos dos mil años no han modificado para nada su sentido. La confianza del cristiano conservador en el texto bíblico ha sido vindicada.

2.12. Los Rollos del Mar Muerto - IV

De la cueva número 4 se recuperaron fragmentos de aproximadamente una docena de otros manuscritos de Isaías, entre los cuales se encontraban dos comentarios (llamado pesher en hebreo).

El texto de estos fragmentos se acerca mucho al hebreo tradicional. Estos manuscritos de Isaías dan evidencia de la antigüedad de la tradición textual transmitida por la Biblia hebrea que hoy se conoce.

Por mucha revisión o alteración que se haya hecho en el siglo I d. C., no se observa modificación significativa en las consonantes del texto. Los Rollos del Mar Muerto confirman la precisión del texto hebreo.

La mayoría de las copias de otros libros del AT también se parecen al texto hebreo masorético.

Aunque algunos de los fragmentos de los quince diferentes manuscritos del Génesis rezan en forma similar a la del hebreo del cual debe haberse traducido la versión de los LXX, en general, apoyan el texto tradicional hebreo.

Los manuscritos del resto de los libros del Pentateuco representan tres diferentes tipos de texto. La mayoría se parecen al texto masorético.

Pero entre los quince manuscritos de Éxodo que se conocen, uno (4QExa) contiene un tipo de texto que se asemeja mucho al que debe haberse traducido para la versión LXX.

Lo mismo ocurre con un fragmento que contiene Deut. 23: 41-43 (4QDeutb).

No se conocía antes ningún manuscrito hebreo que tuviera las características de la LXX.

Un manuscrito de Éxodo (4Qpaleo Exm), del siglo II a. C., escrito en caracteres hebreos antiguos, representa a un texto similar al del Pentateuco samaritano.

De este manuscrito se han conservado aproximadamente cuarenta columnas de texto; en parte de él se observan los mismos añadidos y explicaciones característicos de los pasajes paralelos del Pentateuco samaritano. Sin embargo, no hay evidencia de que este manuscrito contenga los trozos de tendencia sectaria en que se apoyan las doctrinas samaritanos.

Asimismo, los fragmentos considerables de un manuscrito de Números (4QNumb contienen las añadiduras halladas en el Pentateuco samaritano; pero también se encuentran en esos fragmentos pasajes que concuerdan con la LXX.

Por lo tanto, se puede ver que en estos manuscritos hay evidencia de tres líneas de transmisión: la protomasorética, la del texto del cual se tradujo la LXX y la protosamaritana.

2.11. Los Rollos del Mar Muerto - III

La copia parcial de Isaías, que tiene la mayor parte de Isa. 41-66, denominada 1QIsb, también se encontró en la cueva número l.

Es una copia hecha con mayor precisión, y al mismo tiempo tiene menos diferencias, y diferencias de menor importancia con respecto al texto masorético.

La variante más importante que contiene es una que concuerda con 1QISa y con la LXX, según la cual se añade en Isaias 53:11 la palabra "luz".

La BJ traduce acertadamente: "verá luz, se saciará".

2.10. Los Rollos del Mar Muerto - II

En las versiones españolas de la Biblia hechas desde el hallazgo de los Rollos del Mar Muerto, también se han introducido, especialmente en el libro de Isaías, modificaciones basadas en el texto de esos manuscritos.

Esto se observa en la BJ, en la NC y en la VP.

Por ejemplo:
Cap. 3: 24:
La RVA dice "quemadura en lugar de la hermosura",
La NC dice, "en vez de hermosura, vergüenza";

Cap. 14 :4:
La RVA dice "codiciosa de oro",
La VP dice "arrogancia".

Cap. 21: 8:
La RVA dice "león";
La BJ, "vigía";

Cap. 45: 2:
La RVA dice "rodeos enderezaré";
La VP, "derribaré alturas";
La BJ dice "allanaré las pendientes".

Otros ejemplos pueden apreciarse en Isaias 15:9; 23:2; 33:8; 49:24; 37:25.

Cabe señalar que en varios de los casos cuando había diferencia entre el texto masorético y el texto de los Rollos del Mar Muerto, una o más de las antiguas versiones concordaba con el texto de los rollos. Se ha interpretado que esto significaría que las versiones tuvieron un original más parecido al de los Rollos del Mar Muerto que al texto masorético.

2.09. Los Rollos del Mar Muerto - I

El sensacional descubrimiento de los famosos Rollos del Mar Muerto en 1947 revolucionó la crítica textual del AT. En ese tiempo ningún estudioso del AT tenía la menor esperanza de que alguna vez se encontraran manuscritos de la Biblia hebrea anteriores al período de los masoretas. Por eso, cuando fueron hallados los mencionados manuscritos, muchos eruditos tuvieron dificultad en aceptar que eran genuinos, o que si lo eran, fueran tan antiguos como parecían serlo.

Sin embargo, los descubrimientos posteriores han proporcionado una evidencia irrefutable, tanto arqueológica como paleográfica, de que estos textos hebreos son siglos más antiguos que los manuscritos que antes se conocían. Decenas de miles de fragmentos de manuscritos, tanto bíblicos como seculares, se encontraron en varias cuevas en los alrededores de Khirbet Qumrán. La mayor colección se descubrió en la cueva número 4, en el año 1952. Había allí miles de fragmentos de unos 480 rollos, de los cuales 100 eran bíblicos, con partes de todos los libros de la Biblia hebrea salvo el libro de Ester. La excavación de las ruinas de Khirbet Qumrán a partir de 1951, que duró varios años, trajo a la luz el centro comunitario de la secta religiosa judía de los esenios, y mostró claramente su conexión con los descubrimientos hechos en las cuevas.

Las cuevas de Wadi Murabba'at, a unos 20 km al sudoeste de Qumrán, proporcionaron documentos dejados allí por los judíos que participaron en la revuelta de Barcoquebas entre los años 132 y 135 d. C., algunos de ellos con fecha. Entre los materiales bíblicos descubiertos allí había un rollo de los profetas menores (desde Joel hasta comienzos de Zacarías), fechado en el siglo II d. C., lo cual es muy valioso.

Los Rollos de Qumrán de la Biblia hebrea se remontan al período cuando todavía la Biblia hebrea no había sido unificada; esto ocurrió a fines del primer siglo d. C. Sin embargo, la mayoría de estos rollos concuerdan sustancialmente con las palabras de la Biblia hebrea recibida por medio de los masoretas. Por lo tanto, los Rollos del Mar Muerto proporcionan un testimonio convincente de la precisión general en la transmisión del texto hebreo. El estudio de estos documentos ha convencido a los eruditos de que el texto sagrado debe tratarse con mucho mayor respeto que el que había recibido de parte de la comunidad erudita durante los dos siglos anteriores.

El gran rollo de Isaías ( IQIsa) , hallado en la cueva número 1, contiene miles de variaciones con respecto al texto masorético, pero la gran mayoría de estas variaciones no afectan para nada el sentido. Son más bien diferencias de ortografía, formas gramaticales y terminaciones. Entre las variantes que tienen que ver con el significado, la mayoría parecen ser el resultado de evidentes errores de copia. El rollo no fue escrito con la cuidadosa precisión de los escribas profesionales judíos del período posterior. Al parecer, se trata más bien de un manuscrito popular, preparado por aficionados.

Si se descarta este tipo de variantes, el texto de IQIsa concuerda notablemente con el texto tradicional. Millar Burrows, quien preparó el manuscrito para la publicación, consideró que este hecho era la característica más notable del rollo. Burrows consideró que la segunda característica notable del rollo era que en algunos puntos aparecían variantes superiores, a pesar de que el manuscrito no había sido muy bien copiado. Desde entonces los traductores de la Biblia han debido tomar en cuenta estas variantes.

2.08. Los tárgumes arameos

Así como los judíos del mundo romano fuera de Palestina llegaron a sentir la necesidad de una traducción griega del Antiguo Testamento, así también muchos judíos en Palestina - en los siglos posteriores al exilio - se dieron cuenta que no podían entender la Biblia en hebreo y que necesitaban una traducción al arameo.

Movidos por sus tendencias más conservadoras, durante siglos se abstuvieron de hacer esta traducción, pero sí dependían de traducciones orales de los pasajes bíblicos que eran leídos durante los servicios sabáticos en las sinagogas. Después de que un pasaje era leído en hebreo, se lo traducía al arameo.

Esas traducciones orales quizá comenzaron a escribirse antes del tiempo de Jesús, y con toda certeza en el siglo I d. C. Se las conoce como tárgumes o sea "interpretaciones".

Puesto que éstas son pruebas documentales del carácter del texto hebreo que se traducía, los targumes tienen cierto valor en el estudio textual del Antiguo Testamento.

También son importantes porque con frecuencia revelan cuáles pasajes del Antiguo Testamento eran considerados por los judíos como profecías mesiánicas, ya que los targumes no sólo consisten de traducciones sino también de paráfrasis y comentarios. En esta forma revelan cómo interpretaban los judíos hace 15 o más siglos ciertos textos que no pueden ser entendidos fácilmente por el texto hebreo existente.

Los targumes más antiguos quizá fueron los que tratan de la Torah o los cinco libros del Pentateuco.

El targum mejor conocido acerca del Pentateuco es el de Onkelos, o Targum Babilónico.

Onkelos, tradicionalmente considerado como el autor de este targum, frecuentemente es identificado con Aquila, el famoso alumno del rabino Akiba. Aquila es autor de una traducción muy literal del Antiguo Testamento al griego. El targum de Onkelos también es sumamente literal, aunque contiene algunas secciones que son parafraseadas. Aunque está en duda su verdadera paternidad literaria, parece que originalmente fue escrito en Palestina y editado más tarde en Babilonia.

Otro targum del Pentateuco que es bien conocido es el del Seudo-Jonatán, llamado así porque se le atribuyó erróneamente a Jonatán ben Uzziel, el más distinguido alumno de Hillel; y también se le da el nombre de Yerushalmi I, pues fue compuesto en Palestina quizá después del siglo VII. Es una traducción con mucha paráfrasis que introduce varias ideas legales y filosóficas.

Otro targum palestino parafrástico del Pentateuco es el Yerushalmi II, también llamado Targum Fragmentario porque sólo se han conservado porciones de él.
El targum de los profetas que mejor se conserva lleva el nombre de Jonatán, pero los eruditos han encontrado evidencias de que fue preparado en Babilonia por el rabino José en el siglo IV d. C.

Los targumes de los "escritos" - la tercera sección de la Biblia hebrea - aparecieron mucho más tarde. Parece que nunca se escribieron tárgumes de los libros de Daniel, Esdras y Nehemías.

Un ejemplo de la libertad que se tomaron los autores de los targumes puede verse en el targum de Jonatán en Jer. 10:11. Este pasaje está en arameo en las Biblias hebreas más antiguas; por lo tanto no habría necesitado traducirse. Sin embargo, en vez de las diez palabras que tiene el versículo en el arameo bíblico, en el targum hay 57 palabras.

2.07. La Vulgata latina

La Vulgata fue preparada por Jerónimo por indicación del papa Dámaso, quien le pidió que corrigiera la antigua versión latina de la Biblia.

Pasó varios años, aproximadamente desde el 389 al 405 d. C., haciendo una nueva traducción del AT directamente del hebreo. Su traducción, que llegó a conocerse como la Vulgata, palabra que significa "popular", es la versión católica oficial latina de la Biblia.

Jerónimo procuró ser fiel al texto hebreo que tenía; sin embargo, la Vulgata tiene varias desventajas para el trabajo de la crítica textual. Una de ellas es la libertad con que tradujo Jerónimo.

Tenía el decidido propósito de producir una traducción en buen latín, y por lo tanto la Vulgata no es una traducción literal. Por esto, con frecuencia es difícil determinar con precisión el texto hebreo del cual se tradujo.

Por otra parte, la versión fue hecha después que se uniformó el texto hebreo. Por lo tanto, en los pasajes en donde se puede reconocer cuál fue el texto hebreo traducido por Jerónimo, éste generalmente concuerda con el texto hebreo que hoy se conoce; y en aquellos pasajes en donde difiere, debe reconocerse la probabilidad de que el texto haya recibido la influencia, directa o indirecta, de la Septuaginta.

2.06. La Peshito siríaca

Los cristianos ya poseían una traducción del AT en el idioma siríaco en el siglo III d. C.

Si bien esta traducción ha estado siempre en manos de cristianos, muestra influencias judías tan fuertes que algunos eruditos afirman que gran parte de esta traducción debe ser de origen judío.

Otros han explicado que el elemento judío es fuerte por causa del origen judío de los cristianos.

No importa cuál sea la explicación que se dé a este fenómeno, hay pasajes que son sólo transliteraciones del arameo occidental al alfabeto siríaco.

Esta versión, la Peshito, palabra que significa "simple", muestra los efectos de revisiones posteriores hechas en base a la Septuaginta.

Hay manuscritos de esta versión que datan del siglo V d. C.; sin embargo, para los fines de la crítica textual, la Peshito del AT debe usarse con cautela. Su texto concuerda básicamente con el texto masorético.

En los pasajes en los cuales la Peshito y la Septuaginta concuerdan entre sí y difieren del hebreo, debe considerarse la posibilidad de que se modificó la traducción siríaca usando el griego, y que, por lo tanto, la versión siríaca posiblemente no constituya un testimonio independiente.

2.05. La Hexapla

Fue una edición séxtuple del AT, producida por Orígenes (185-254 d. C.), quien colocó el texto hebreo y las versiones griegas en seis columnas paralelas.

En la primera columna estaba el texto hebreo en letras hebreas;

en la segunda aparecía el texto hebreo transliterado al alfabeto griego;

en la tercera aparecía la versión griega de Aquila;

en la cuarta, la versión de Símaco;

en la quinta, la edición de Orígenes de la LXX;

y en la sexta, la versión griega de Teodoción.

Puesto que se trataba de una obra monumental nunca se hizo una copia completa. Como resultado sólo se conservan copias posteriores de pequeñas partes de esta gigantesca obra.

2.04. Versiones griegas rivales

En el siglo II a. C. aparecieron tres traducciones griegas rivales:

(1) La traducción de Aquila intentó reproducir una versión escrupulosamente fiel al texto hebreo. Se reprodujo cada detalle del hebreo en el griego, hasta el punto de traducir siempre una palabra hebrea con la misma palabra griega, sin importar cual pudiera ser el contexto. El resultado fue una versión áspera y pedante, muchas veces imposible de entender para quien no conocía el hebreo. Esta traducción fue la versión griega aceptada por los judíos.

(2) La traducción de Teodoción era similar a la Septuaginta, tanto en estilo como en sentido, y se convirtió en la versión preferida de los cristianos. Su traducción del libro de Daniel fue de tal modo preferida a la de la LXX, que en los códices Vaticano y Alejandrino, dos importantes MSS del AT griego, el texto del libro mencionado aparece en la versión de Teodoción y no en la de los LXX.

(3) La traducción de Símaco presentaba un buen idioma griego. Fue recomendada por Jerónimo porque reproducía con precisión el sentido del hebreo. Desafortunadamente sólo se conservan fragmentos de esta versión.

2.03. La Septuaginta

La versión más antigua y más importante del AT es la traducción griega conocida como versión de los Setenta o Septuaginta.

Este nombre le fue dado porque la tradición que aparece en la carta de Aristeas afirma que fueron 72 los ancianos que tradujeron el AT al griego; Josefo dice que demoraron 72 días. La palabra septuaginta es latina y significa "setenta".

El nombre de esta versión con frecuencia se abrevia con letras romanas: LXX.

Estrictamente hablando el nombre se aplica al Pentateuco, que probablemente fue lo que se tradujo al griego en 72 días en el siglo III a. C., para satisfacer las necesidades religiosas de un gran número de judíos radicados en Egipto, pero que hablaban griego. Sin embargo, la traducción de todo el AT debe haberse completado alrededor del siglo II a. C.

En tiempos de Orígenes (186-253/254 d. C.), la palabra "Septuaginta" ya era la designación habitual del AT en griego. En Qumrán se encontraron fragmentos de la Septuaginta del primer siglo a. C. y del primer siglo d. C. Hay también diversos papiros y fragmentos de papiros que contienen pasajes de la LXX, y se han fechado como provenientes de los siglos II al IV d. C.

Los códices Vaticano y Sinaítico, ambos del siglo IV d. C. contienen en el AT la versión de los Setenta.

Es evidente, entonces, que los manuscritos que hoy tenemos de la Septuaginta, son mucho más antiguos que los manuscritos hebreos en los cuales se basa la Biblia hebrea. Y aún más: la Septuaginta se tradujo antes de que se definiera el texto hebreo alrededor del siglo I d. C.; por lo tanto, es una ayuda importante para indicar cuál pudo haber sido el texto bíblico antes de que los masoretas hicieran su trabajo. Sin embargo, el uso de la antigua versión griega para el estudio del texto no deja de tener problemas y limitaciones. La calidad de la traducción varía desde la traducción totalmente literal hasta la paráfrasis.

Cuando en la versión se encuentra un texto diferente al que aparece en la Biblia hebrea, debe determinarse si la divergencia es el resultado de una paráfrasis libre o de un texto diferente en el original hebreo. Si se ve que es una diferencia debido a un texto diferente, debe entonces determinarse si el texto de la versión es superior al que aparece en el TM.

2.02. El Pentateuco samaritano

Esta es una fuente de la cual dispone el erudito textual para comparar con el texto tradicional de los manuscritos hebreos.

El Pentateuco samaritano es una versión del AT, escrita en hebreo entre los siglos V al II a. C., pero con letras diferentes a las que usaban los judíos.

Este texto samaritano fue reproducido copia tras copia a través de los siglos, totalmente aparte del texto hebreo tradicional de los judíos.

Es interesante comparar los dos textos para ver las diferencias que se produjeron a través de los siglos. Sin embargo, no es de gran utilidad para demostrar las desviaciones del texto masorético del original, porque no es clara la historia de la transmisión del texto samaritano y porque ninguno de los manuscritos samaritanos estudiados es anterior al siglo X d. C.

Hay como 6.000 diferencias entre el texto masorético y el Pentateuco samaritano. La mayor parte son insignificantes: detalles de ortografía o gramática.

Algunas variantes importantes tienden a confirmar la posición samaritana de que Dios mandó adorar en el monte Gerizim y no en Jerusalén (Juan 4:20).

En unas 1.600 diferencias, el Pentateuco samaritano se parece más a la Septuaginta que al texto masorético.

2.01. Los textos hebreos

Los textos hebreos son pocos y mayormente recientes.
Antes de descubrirse los Rollos del Mar Muerto, los más antiguos eran de los siglos IX al XI d. C.

La Biblia hebrea de estudio más usada - la tercera ed. de la Biblia Hebraica, editada en Alemania por Rodolfo Kittel-, se basa en el Códice de Leningrado, B19ª, terminado en el año 1008 d. C.

En la nueva edición de esta Biblia (1978), denominada Biblia Hebraica Stuttgartensia o BHS, editada por Karl Elliger, el aparato crítico (es decir las notas donde se comparan las variantes que aparecen en los diferentes manuscritos) fue enteramente revisado y puesto al día, incluyéndose la evidencia de los Rollos del Mar Muerto y de otros hallazgos.

Sin embargo, el texto hebreo sigue siendo mayormente una reproducción del Códice de Leningrado. Este códice es uno de varios manuscritos hebreos importantes asociados con la familia de ben Aser, famosa familia judía de eruditos masoréticos en Tiberias durante cinco generaciones.

Los masoretas (palabra que deriva de una raíz aramea que signífica transmitir", "entregar") fueron los custodios del texto hebreo tradicional desde el siglo VI hasta el siglo XI d.C. Inventaron un sistema de vocalización para el texto hebreo, que hasta ese momento se escribía sin vocales, y establecieron reglas para la transmisión fiel del texto bíblico tal como existía en su tiempo. Por esto el texto hebreo estándar se conoce como texto masorético (TM).

Existen otros cuatro manuscritos hebreos que contienen el texto de ben Aser.

El más antiguo de éstos es el Códice de El Cairo, que contiene los profetas anteriores (denominación judía, que abarca desde Josué hasta Reyes), y los profetas posteriores (denominación judía para los profetas mayores y menores, excepto Daniel), escrito por Moisés ben Aser y fechado en el año 895 d. C.

El Códice de Leningrado de los profetas posteriores está fechado en el año 916 d.C.

El Códice del Museo Británico (Oriental 4445) es un manuscrito incompleto del Pentateuco, fechado en el año 950 d. C.

El Códice de Alepo (así llamado porque durante siglos se conservó en esa ciudad de Siria), que originalmente contenía todo el AT, pero que ahora está incompleto, se considera como el más precioso de todos. Este códice, corregido y puntuado por Aarón ben Aser en el año 930 d. C. es la base de una nueva edición crítica de la Biblia hebrea publicada en Jerusalén. En nuestros días, este manuscrito es designado generalmente como Kéter Aram Tzová (Kéter “corona” y Aram Tzová es el antiguo nombre hebreo de Alepo).

Estos manuscritos representan la culminación del trabajo de los escribas hebreos pero la fecha de su escritura dista muchos siglos del momento cuando los autores de la Biblia hebrea los escribieron.

¿Por qué son relativamente recientes los manuscritos hebreos existentes?

Son dos las explicaciones principales de este fenómeno.

En primer lugar, a través de los siglos las guerras y la persecución casi lograron destruir por completo estos antiguos documentos, y por otra parte, la costumbre judía establecida era de enterrar los anteriores manuscritos para proteger de profanación el nombre de Dios.

Cuando un manuscrito estaba viejo, lo ponían en la geniza ("escondite"), un cuarto de la sinagoga situado en el sótano o en el altillo, pero siempre escondido. Cuando la geniza se llenaba, todos los manuscritos se enterraban con gran ceremonia. Se permitía así que la naturaleza destruyera los manuscritos. Por estas dos razones son pocos los manuscritos hebreos antiguos que se han descubierto.

Sin embargo, a pesar de que los manuscritos hebreos que existen son relativamente recientes, hay razón para creer que representan con precisión el texto básico de las Escrituras hebreas escritas por sus autores originales. Esta confianza se basa en lo que se sabe del método de trabajo de los escribas.

En Soferim, tratado menor del Talmud babilónico, en cuyos 21 capítulos se dan instrucciones precisas sobre la copia de MSS, se detallan los materiales que debían usarse, el tamaño de las columnas, de los espacios y de las letras; la forma de escribir los nombres de Dios, la ordenación de las letras y la reverencia con que debían tratarse los MSS de la Torah. No debía cambiarse ni una letra, aunque se supiera que era un error de ortografía. Ni una letra debía copiarse de memoria, para que no hubiera alguna posibilidad de error.

2.00. Crítica textual del AT - Materiales empleados

Antes del descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto en 1947, y aun desde entonces, la crítica textual del AT se ha visto en dificultades por la escasez de manuscritos para hacer comparaciones.

Sin embargo, son varios los materiales que se emplean:

(1) Diversos manuscritos hebreos

(2) El Pentateuco samaritano

(3) La Septuaginta

(4) Otras versiones griegas

(5) La Hexapla

(6) La Peshito siríaca

(7) La Vulgata latina

(8) Los tárgumes arameos

(9) Los Rollos del Mar Muerto

1.00. La baja y alta crítica.

La crítica de la Biblia puede dividirse en lo que ha llegado a llamarse "baja" y "alta" crítica.

La baja crítica

La baja crítica tiene que ver, en el sentido más amplio, con el lenguaje (vocabulario, gramática, sintaxis, etc.) y con la historia de la transmisión del texto. Incluye, además, el intento de establecer el texto de los autógrafos (los manuscritos originales de los autores bíblicos).

Pero la "baja crítica" que veremos en este blog se limitará al estudio del texto bíblico, y, por lo tanto, equivale al término: "crítica textual", la cual involucra el estudio y la comparación de los manuscritos existentes, la determinación de la relación histórica y geográfica que pueda haber entre ellos y - más importante aún - el desarrollo y la aplicación de criterios y técnicas para determinar, hasta donde sea posible, cuál fue el texto original de la Biblia.

La necesidad que hay de este estudio se basa en dos asuntos bien conocidos en lo que a la transmisión del texto sagrado se refiere:

(1) Han desaparecido todos los autógrafos de la Biblia;

(2) antes de la invención de la imprenta a mediados del siglo XV, cada copia se hacía con mucho trabajo a mano.

Las copias de los autógrafos se convirtieron a su vez en originales para otras copias, y así sucesivamente. Durante este proceso de copiar y recopiar inevitablemente se introdujeron errores de copia en las Sagradas Escrituras.

Estos errores de copia han suscitado un serio problema para los que estudian la Biblia: donde aparecen variantes - es decir, donde aparecen en los manuscritos diferentes palabras o frases en un mismo pasaje -, ¿cuál es el texto correcto?, ¿qué decía exactamente el original?

Esta pregunta es la que tratan de responder los especialistas en crítica textual. Se esfuerzan por proporcionar al estudiante de la Biblia el texto más digno de confianza que sea posible, a pesar de las limitaciones que presenta la falta de documentos originales.

La alta crítica

En contraste con la baja crítica, que tiene que ver mayormente con asuntos lingüísticos y textuales, la alta crítica se dedica al estudio de problemas de composición, incluyendo el autor, el momento, el lugar y las circunstancias en que se escribió el material en cuestión. También tiene que ver con la validez histórica del escrito. Además, estudia la forma de la composición y cómo fue transmitido.

En su sentido técnico, la palabra "crítica" no se refiere a los argumentos presentados por los incrédulos o escépticos contra la autenticidad y confiabilidad en la Biblia. No hacen "crítica bíblica" quienes afirman que Abrahán no pudo haber tenido un hijo a los 99 años, o que la esposa de Lot no pudo haberse convertido en una estatua de sal. Esto lo dicen basándose en la presuposición de que lo milagroso no corresponde a la historia humana.

Por otra parte, la alta crítica debe estudiar dentro del ámbito de la historia el problema de la historicidad de la Biblia.

En este blog el vocablo "crítica" se refiere al estudio de la Biblia hecho por eruditos que intentan conocer todo lo posible en cuanto al origen, la transmisión, la validez y el sentido de Las Sagradas Escrituras.